張頤武：跨出“五四”我們需要超越的精神

　　一 

　　當下世界和中國的變化“速度”是前所未有的。全球化和市場化的進程改變了中國，也改變了世界。在這裡，伴隨著經濟、文化和政治的深刻變動，思想或價值的變動也異常深刻。20世紀90年代以來全球和中國的一系列變化到新世紀已經由朦朧而日漸清晰。中國作為全球生産和資本投入中心的崛起是和美國主導世界秩序的日益成形幾乎是同步的過程。中國開始告別現代以來的“弱者”形象，逐漸成為強者中的一員。新的秩序目前並沒有使中國面臨災難和痛苦，而是獲得了前所未有的發展機遇。這裡中國內部當然還有許多問題，但伴隨著新世紀的來臨，中國的兩個進程已經完全進入了實現的階段：首先，中國的告別貧困，以高速的成長“脫貧困化”正是今天中國的全球形象的焦點；其次，中國開始在全球發揮的歷史作用已經能夠和全部20世紀的中國歷史劃開界限，中國的“脫第三世界化”也日見明顯。這兩個進程正在改變著整個世界。 

　　在這裡，新的全球意識形態對於中國的影響在加大。這種意識形態在一般的日常生活中是以消費主義為基礎的，消費主義是這種全球資本主義意識形態的“低端”方面。由於它特別具體易感，特別具有具體而微的操作性，而容易變成一種日常生活的普遍價值。消費變成了人們生活的理由，在消費中個人才能夠獲得自己的價值和意義，獲得某種自我想像。消費主義的意識形態乃是當下日常生活的基礎。在現代性的宏偉敘事中被忽略和壓抑的日常生活趣味變成了想像的中心，賦予了不同尋常的價值和意義。這種消費主義的話語在中國也已經變成了一種相當具有支配力的話語。在“高端”上，全球資本主義的意識形態並不依靠消費主義，而是凸顯了一種“帝國”式的絕對正義的意識形態。這種意識形態經過了20世紀90年代初的海灣戰爭，90年代中葉到90年代末的科索沃及前南斯拉伕戰爭，直到“9·11”之後已經完全合法化了。這種意識形態在目前的集中表現乃是全球反恐，這裡絕對正義和恐怖之間的衝突，正義的無限性與永恒性和所謂“自然權力”的話語都標誌著確立了一種全球資本主義的道義上的絕對合法性。全球資本主義在此找到了自己道德上的正當性。新的全球資本主義的合法性基礎已經完全確立。在這樣的話語變動中，中國一般公眾對於日常生活的消費主義，已經有某種認同。“低端”的全球價值的在中國已經變成了一種潮流。而在“高端”，全球話語的變化已經可以看到許多文化蹤跡。如張藝謀的《英雄》這樣的電影和電視裏流行的帝王戲等等都凸顯了在中國由“弱者”向“強者”轉化的複雜的想像。電影《英雄》似乎是“新世紀文化”的一個重要的表徵，其對於中國“現代性”的“弱者”反抗“強者”的意識的顛倒和高度唯美的表現引發的爭論和市場效應似乎也喻示了一種新的世界格局。有關這部電影的討論可參看張頤武：《〈英雄〉：新世紀的隱喻》，載《當代電影》2003年第2期。而文化思想界對此似乎仍然反應遲緩，提不出新的思路來闡釋和探究中國的新的歷史形象和全球定位。我們似乎仍然僅僅依賴五四先驅者的思想資源，仍然是對於五四先驅者的思想“照著講”將這些思想視為不可反思的。我們失掉了在這些思想的基礎上“接著講”的願望和能力，也就無法對於新世紀的巨大全球文化轉變提出新的看法。但“照著講”，卻根本無力對於“新世紀文化”進行創造性的理解和文化創新，我們也就對於這個世界失掉了自己的理解，無法提出新的文化觀念和主張。只有“接著講”，在繼承的同時超越五四文化的局限，才可能進行新的文化創造。可惜我們仍然執著于“現代性”的許多命題，執著于現代的“左”“右”的爭議。這造成了我們思想的困乏，使得我們提不出具有全球意義的新的思考。我們在這個全球化時代已經看到了中國和世界的新的可能性，卻還沒有能力在文化的高端處發出自己獨特的聲音。在五四精神的歷史意義已經顯示得越來越清晰的同時，它的局限和某種“弱者”的態度已經越來越無法用來闡釋今天的世界與中國。這裡有兩個方面的困局有待破解。 

　　首先，五四文化是在中國成為半殖民地和傳統文化瓦解的時刻出現的，現代的中國一直處在突破原有秩序的衝動中。現代中國在世界上的屈辱的歷史記憶和“弱者”的形象使得突破原有的世界秩序變成了現代中國的宏偉敘事的核心。一面突破傳統，一面反抗世界的帝國主義和國內的壓迫者成為現代中國的歷史主題。“弱者”反抗的天然合理性，“造反有理”的歷史衝動成為現代中國的核心歷史觀。“天下大亂，亂了敵人”的想像也曾經一度是中國對於世界的理解。另一方面，由於現代中國在世界中被壓迫和失敗的屈辱形象，使得中國的歷史衝動和一種“弱者”的道義形象有直接的聯繫。同時弱者自身的愚昧和麻木也通過中國“現代性”中具有主導性的“國民性”話語進行了充分的反思。現代中國的“弱者”一面擁有受欺淩的痛苦，另一面，弱者的自我弱點和缺陷也由於不適應“現代性”而暴露得格外清晰。中國“現代性”文化中始終是站在弱者的立場上，具有弱者的自我認同的文化。我們認同於弱者，也希望改變弱者的命運，使中國和它的人民成為強者。魯迅的小説可以説是對於“弱者”的最為深入的表現。他的“怒其不爭，哀其不幸”的話語成為現代中國文學基本的創作動因。魯迅的經典小説《阿Q正傳》正是對於中國人“國民性”的反思，它追問了弱者本身的弱點，將改造“國民性”的問題提到了文化的中心位置；而魯迅的另外一篇名作《一件小事》則是弱者的道德崇高性的表徵。弱者在崇高和愚昧之間的雙重性一直是現代中國的文化主題，只是我們在不同的文化時期有所側重而已。在“五四”時代，我們往往強調對於弱者愚昧的“怒其不爭”的一面；而中華人民共和國成立之後，我們則更強調“哀其不幸”。但無論如何，弱者反抗的正義性乃是天經地義的。屈辱和失敗是和強者的權力與權謀相聯繫的。“弱者”被壓迫的屈辱命運，乃是強者的橫行和詭詐所造成的。於是，中國現代歷史對於道德形象的關切也是文化的中心。“弱者”的道德光輝和“強者”的道德的不合法性不可避免地成為現代中國進行道德判斷的基礎。這構成了我們的百年悲情。這些思想和文化想像已經和今天的中國和世界的格局有了巨大的反差。用五四的思路已經無法揭示今天“脫貧困化”和“脫第三世界化”的中國社會了。 

　　其次，五四文化在普遍性／特殊性這一問題上對於現代西方文化的過度簡單的判斷，對於這一問題無論是全盤西化或中國本位的思想家都被來自西方的思維模式限定了。在這裡，普遍性和特殊性的問題一直是有關東西方文化和思想的首要問題，也是直到今天仍然纏繞中國文化的大問題。正像酒井直樹所指出的：“與所有其他地理特殊性有關的名稱不同，西方還意味著它拒絕將自己的疆界加以限定：它自稱能夠長期保持超越所有這些特殊性的衝動，若是不能超越這一衝動本身的話。這就是説，西方永遠不滿足於他者所認識的西方；它總是在它與他者的交往中尋找自己；它永遠不會滿足於被認識，相反，它卻寧可去認識他者；它寧願做認識的提供者而不做認識的接受者。要言之，西方必須代表普遍性的契機，在這個契機下，所有的特殊性被揚棄。誠然，西方本身就是一個特殊性，但是它卻作為一個普遍性的參照系數，按照此參照系數，所有他者能夠識別出自己的特殊性。在這一點上，西方以為自己是無所不在的。”〔日〕酒井直樹：《現代性及其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，見《後殖民理論與文化批評》，北京大學出版社1999年版，第385頁。如何超越這種普遍性的控制，超越用“特殊性”反抗“普遍性”的局限，尋找超越的可能，而不是僅僅確認和論證東方的特殊性正是我們超越現代性的關鍵問題，也是直到今天仍然困擾我們的嚴重問題。現代中國在“普遍性”和“特殊性”之間的困局導致了我們的兩種態度。一是“俯視”的目光，將我們的憤怒轉化為一種自我中心的意識，我們的憤怒轉化為抗爭；於是，從義和團到“文化大革命”中的“世界革命的中心”，無不顯示了一種強烈的憤怒和抗爭的決心，也顯示了用“俯視”的視角觀察世界的狀態。二是“仰視”的目光，我們將對於西方的模倣和欽羨轉化為對它的仰視而失掉了自我。於是，無論是20世紀30年代有關“全盤西化”的見解的宣傳還是20世紀80年代後期有關“蔚藍色文明”的倡導都是這種仰視的表現。中國的“現代性”就一直卡在這個俯視/仰視的狀態之間。我們總是在過度的自我意識和過度的失掉自我之間搖擺。而這兩種態度其實都難免是必須依靠他人來確認自己。同時，我們將自己視為一個絕對的整體，每一個人都好像承擔了民族的痛苦和希望，每一件事都關係民族的生存。我們忘掉了自己，忽視了每一個“我”的感受。中國人追求現代化的百年滄桑其實都被自己的這種“處境”所鎖定在這樣的“宏大的敘事”之中。從為民族的獨立和尊嚴而戰鬥到眾志成城地初步實現工業化，中國人用集體的力量改變中國，譜寫了最為莊嚴的現代史詩。我們可能非常弱小，但我們面對命運的不屈不撓足以感動世界，也為今天的中國打下了基礎。但我們的悲哀在於我們仍然卡在這個俯視和仰視世界的怪圈之中，也卡在那個對於個人的輕視的困境之中。我們似乎仍然卡在這個普遍性／特殊性的糾結之中，被它所控制。 

　　在這裡，中國20世紀40年代思想的意義值得我們很好地汲取。這一時代思想的意義也還沒有從另外的角度加以充分認識。抗日戰爭一方面凸顯了五四以來“現代性”努力的某種轉折，中國“現代化”受到了民族存亡的衝擊。另一方面也是中國現代民族意識發展的重要時期。它既顯示了中國的積弱和在世界上的弱者地位，卻又使得中國脫離了近現代在列強共同壓迫下的屈辱地位，加入了世界反法西斯同盟，進入了世界秩序的主流，和“強者”建立了歷史性的同盟，初次建立了一個大國的地位。實際上，由於民族危機壓抑了內部意識形態衝突的尖銳性，抗戰時期也是各種文化思想異常活躍的時期，許多人都將這場戰爭看成是中國由民族屈辱的“弱者”轉向“強者”的歷史臨界點。人們試圖在戰爭的環境下尋找中國發展的新路，現代中國的多重傳統在這時也展現得相當豐富。如馮友蘭的《貞元六書》，李長之有關“中國文藝復興”的思考，林同濟、雷海宗等人有關“戰國時代”和“力”的論述以及賀麟對於“知”“行”關係的思想等等，都重新發掘了中國傳統文化，力圖從不同的方向上超越“五四”，在中西文化的交錯之中建立“中華性”的主體，嘗試建構新的來自本土的知識與西方文化的對話，並尋找新的路向，其含義都異常豐富。在當時的日本也出現了“京都學派”試圖探索“近代的超克”，也就是超越“現代性”的嘗試，但這種嘗試被法西斯所利用，變成了侵略戰爭的辯護者。但中國在抗戰中出現的這種話語則明顯與之不同，它是在抗戰中中國顯示的不畏犧牲的“強者”風範的展現。這些學者在民族危亡的時刻，超出學院的界限，提供了新的思想，試圖在西方的普遍性話語和中國的特殊性之間找到一個超越的可能，接觸了超越“現代性”的命題。這些思想後來都在急劇的歷史轉變中被時代的潮流所淹沒，也存在相當複雜的問題，但思考的豐富性和開啟的可能性仍然值得今天體認。 

　　二 

　　這裡可以以馮友蘭的思想和李長之的思想作為例子。這兩位思想家視野開闊，能夠提出時代的關鍵問題，而且能夠在歷史的臨界點上對於全球文化中的中國提出敏銳的見解，在中華民族的危難時刻發現“中華性”和中國走向新路的可能性，其思路對於我們今天如何尋求一種“新世紀”的超越的精神具有巨大的價值。他們的思路正好是通過超越普遍性／特殊性的二元對立，來超越中國的“弱者”的想像。提供一種與西方文化不同的來自中國的“強者”的經驗。 

　　馮友蘭的《新理學》歷來被視為純哲學的重要著作，但《貞元六書》其實是包含巨大文化關懷的整體，這六部著作是“貞元之際所著書”，馮友蘭晚年陳述當年著書的宗旨時指出：“所謂‘貞元之際’，就是説，抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能夠活著回來的。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興。這次‘南渡’的人一定要活著回來，這就叫‘貞下起元’，這個時期就叫‘貞元之際’。”《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社1996年版，第235—236頁。在這樣的歷史信念中，他的《新事論》對於中國文化問題進行了全面深入的思考，可以説是直到今天有關這一問題的最具超越性的著作。這部副題為《中國到自由之路》的著作，其中心內容是和所謂“民初人”及“清末人”的對話，也就是試圖在和五四時代思想及晚清時代思想的持續的對話中尋求超越之路。他將“民初”和“清末”視為兩種不同的中國“現代性”的模式加以審視和反思，從而提出了中國發展的新路。

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