鄭曉江:中國傳統文化與生死智慧

2012-10-29 15:33 來源:民進中央宣傳部 字號:     轉發 列印

  摘要:本文主要探討中國傳統文化中的重要的組成部分:生死智慧,將從王羲之在《蘭亭集序》中提出的“生死困頓”入手,分析王陽明、羅近溪之生死智慧在解答這一生死困頓中的作用,並延及現代中國人應該如何汲取其精華,解決自身的“生死困頓”問題。

  關鍵詞:中國傳統文化 生死智慧 《蘭亭集序》 王陽明 羅近溪

  自有生命之物産生以來,便有了生死的現象;唯人類出現之後,才有所謂生死問題。死亡是有生之物生命中止的現象,而生死問題則是人們對死亡這種現象的性質與狀態的看法、評判和觀念。如果這些對生死問題的看法不是一般的知識性的分析,邏輯上的把握,而是在全面了解的基礎上,達到了一種高妙之境,且能夠穿透生死問題,使我們能夠更好地安排“生”、更坦然地面對“死”,則就構成了所謂的“生死智慧”。本文將從王羲之在《蘭亭集序》中提出的“生死困頓”入手,分析王陽明、羅近溪之生死智慧在解答這一生死困頓中的作用,並延及現代中國人應該如何汲取其精華,解決自身的“生死困頓”問題。

  一、“未知生,焉知死”

  長期以來,人們皆有一沿習的觀念:中國人重“生”的種種事務,而對“死”則諱莫如深,不太深究。如果追問這一看法出自何處?人們常常會提及《論語?先進篇》中的一段話:“季路問事鬼神”。“子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’敢問死。曰:‘未知生,焉知死?’”[1]這似乎是説:如果人生之事尚未處理好,就不必考慮“鬼”之事;人們尚未知生,何能知死?若欲知死後的狀況,應當先知生前的狀況。“鬼”者,歸也,歸於死後之域也。因此,孔子這些話的引伸義是:人只應該專注于生前之事,對死後之事不必去深思;人們知“生”即可,何必又何能知“死”呢?由於孔子之言對中國文化及民族心理影響巨大,於是,人們便得出了中國人忌諱談死,只言生只顧生,把死亡的問題推至遙遠的不可知的領域而擱置起來。

  筆者曾經也基本上認可這種看法,但這些年來通過較為深入地對中國傳統文化與思想的研討,我發現這是一種似是而非之論。

  我們先從傳統文化與思想的角度來看。鮑延毅先生曾以一人之力編撰了一部大辭典《死雅》。這是一本漢語“死亡”的同義、近義詞語專門辭典,收錄了古今漢語典籍及近代以來中文報刊中有關“死亡”的文言、白話、雅言、俚語、普通話與方言等的同義詞和近義詞語10494條。稍稍翻閱這部辭書,我們就能發現,一個令人驚恐的“死”字,竟然能在中國的歷史上派生出一萬多條的辭語,且無比的豐富。其實這並不奇怪,中華民族向來被西方人認為是一個“最為養生送死操心的民族”。“死亡”作為一個實存的事件,雖然呈現出形貌的大體一致;但在中國人心理與精神層面上卻折射出無窮的變化,積澱成了深厚的生死文化的傳統,表現在語言上則有著幾乎數不清的表達方式。

  比如同樣是“死”,因為去世者的地位不同則有著不一樣的稱呼。《死雅》第1003頁載:“凡喪,三品以上稱薨,五品以上稱卒,自六品達于庶人則稱死。”不僅如此,僅一個“薨”字,又派生出了“薨夭”(指皇帝子女少年死亡);“薨歿”(指王侯之死);“薨逝”(指王侯、

  作者簡介:鄭曉江(1957—),男,江西省萬載縣人,江西師範大學道德與人生研究所所長、哲學系教授,中國哲學史學會理事、國際儒學聯合會理事,主要研究中國哲學與中國文化,尤擅生死哲學與生命教育的研究。

  后妃或大員死亡);還有“薨奄”、“薨殂”、“薨徂”、“薨背”、“薨隕”、“薨殞”、“薨落”、“薨謝”等等説法。[2]王力先生指出:“因為死是人們所最忌諱的,所以常常給它們找別名。”[3]也因此,以‘死’的別名為最多。所以,中國人不是不談“死”,而是以各種藝術的方式、避晦氣和避諱的心態“大談”生死問題。今人若翻閱這部大辭書,一定會為如此豐富的關於“死”的語詞而驚嘆不已;我們也可以掩卷深思一下,中華民族的先民們,為何創造出如此多的表現死亡的詞彙呢?

  實際上,語言雖然是人所創造,但也是人們難以逾越的“思維家園”,現實中所遭遇的種種問題,必然表現在歷史流傳且生生不息的語言當中。這就可以回答本文開頭提出的問題:中國歷史上,關於死亡的詞彙如此之多,如此豐富,怎麼會不思“死”、不言“死”呢?而生死問題乃人生中重大問題,孔夫子焉能不論?所以,表面呈現給我們的是民間百姓在日常生活中忌諱言“死”,但實際上則是人們大量地使用“死” 的代名詞來談有關死亡的各種問題。因此,在中國傳統文化中,中國人恰恰是積澱著厚實的“死生亦大矣”、“生死事大”的精神觀念,給世人的形像是“最為養生送死操心的民族”。這一點,將在下面繼續展開討論。

  二、“生死事大”

  以藝術的美學的方式談論生死問題的最佳作品之一,當然要數王羲之的《蘭亭集序》了。東晉穆帝永和九年(353)三月三日,王羲之與謝安、孫綽等四十一人,在山陰(今浙江紹興)蘭亭“修禊”,即古人一般于陰曆三月上旬的巳日(魏以後定為三月三日),群聚于水濱嬉戲洗濯,以祓除不祥和求福,是古人的一種遊春活動。此次蘭亭“修禊”,名士們于風和日麗之中,流觴曲水、飲酒做詩,再由王羲之合為一篇,並作序,是為文與字皆為絕品之《蘭亭集序》。其中記敘了蘭亭周圍山水之美和友朋聚會的歡欣之情,表達了王羲之人間美景好時光皆短暫,而人之生死又皆無常的深深感慨與嘆息。其雲:

  永和九年,歲在癸醜,暮春之初,會于會稽山陰之蘭亭,修禊事也。群賢畢至,少長鹹集。此地有崇山峻嶺,茂林修竹;又有清流激湍,映帶左右,引以為流觴曲水,列坐其次。雖無絲竹管弦之盛,一觴一咏,亦足以暢敘幽情。是日也,天朗氣清,惠風和暢。仰觀宇宙之大,俯察品類之盛。所以遊目騁懷,足以極視聽之娛,信可樂也。

  夫人之相與,俯仰一世,或取諸懷抱,悟言一室之內;或因寄所托,放浪形骸之外。雖趣舍萬殊,靜躁不同,當其欣于所遇,暫得于己,快然自足,曾不知老之將至;及其所之既倦,情隨事遷,感慨係之矣。向之所欣,俯仰之間,已為陳跡,猶不能不以之興懷。況修短隨化,終期于盡。古人云:“死生亦大矣。”豈不痛哉!

  每覽昔人興感之由,若合一契,未嘗不臨文嗟悼,不能喻之於懷。固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作。後之視今,亦猶今之視昔。悲夫!故列敘時人,錄其所述,雖世殊事異,所以興懷,其致一也。後之覽者,亦將有感於斯文。[4]

  王右軍在《蘭亭集序》中,以山水自然美景與人間飲酒賦詩為背景,要“暢敘幽情”:人們的性情有別,愛好不同,或“悟言一室之內”,或“放浪形骸之外”,都可以享受不同的人間樂事。但人之一生,僅是俯仰之間,短暫得如白駒過隙;以前所欣喜之事,轉眼便為陳跡。右軍於是悲從中來:人壽命的長短由“造化”而定,一切終將化為烏有。因此,“死生亦大矣”,“豈不痛哉”!右軍之痛,就痛在生死無常,人生如夢。他反對道家“一死生”、“齊彭殤”之説,集下眾人之《詩》,寫下詩集之《序》,認為後人亦將有感於此“生死事大”。 

  此“悲夫”者,實是王右軍享受佳節、美景、情誼、醇酒之時,俯仰天地自然大化、人類生命實存,思及人之自然壽命有限,死將讓人之一生所求所得化為烏有;而死的虛無,亦使人生中的一切也變得虛無了,如此,豈不悲從中來?其生死困頓恰恰在於:人生過程中死亡降臨之速及喪失一切的恐懼和焦慮,此即所謂“死生亦大矣”的深刻含義。因為人之實體生命的存在既是短暫的,也無法超越死亡而達到永恒,而道家“生死齊一”之説亦不能提供令人信服的精神資糧,所以,“豈不痛哉”!可是,此生死困頓何僅僅是右軍?應該説是千古相續的人類生死困頓,是謂“後之覽者,亦將有感於斯文”!千百年來,對《蘭亭集序》人們嘆其文其字之美,卻不知“感於斯文”之“文”並不是指此“文”,而是指“死生亦大矣,豈不痛哉”之嘆是古今人共同的感慨。

  所以,《古詩十九首?驅車上東門》有雲:“浩浩陰陽移,年命如朝露。人生忽如寄,壽無金石固。萬歲更相送,聖賢莫能度”。[5]《古詩十九首?生年不滿百》中寫道:“生年不滿百,常懷千歲憂。晝短苦夜長,何不秉燭遊?”[6]《古詩十九首?回車駕言邁》也有:“所遇無故物,焉得不速老……人生非金石,豈能長壽考?”[7]雄桀一時的桓溫,在率兵北伐時,“見前為瑯琊時種柳,皆已十圍,慨然曰:‘木猶如此,人何以堪!’攀枝執條,泫然流淚”。[8]雄才大略的魏武帝,臨江酹酒賦詩,卻道出了“對酒當歌,人生幾何?譬如朝露,去日苦多。慨當以慷,憂思難忘。何以解憂,唯有杜康”[9]的詩句。這些飽含深情實感的詩文,內在的含義都是人們對死亡必切斷人生進程的恐懼與焦慮;而要消解此恐懼與焦慮,則唯在尋找到如何超越死亡,獲得永生之路。

  三、“死生”乃“晝夜”

  從王羲之撰《蘭亭集序》,表達出人類生死困頓千餘年後,大約在明正德年間,大儒王守仁(1472-1529,字伯安,別號陽明)在南都講學,有學生問:“死生之道”的問題,其實這也是人類生死困頓的另一種表達形式。陽明子回答:“知晝夜即知死生。”於是,學生再問“晝夜之道”是什麼?陽明子説:“知晝則知夜。”學生還是不解:“晝亦有所不知乎?”陽明子意思是:以“晝”喻“生”、以“夜”喻“死”,如果人們視生死更替猶如晝夜相代,於是便不會有死之恐懼了,而要知“夜”(死)則需要先知“晝”(生)。可是,學生仍問:人人都在“生”,何能不知“生”呢?而“夜”之後必為“晝”,人“死”之後怎能“生”呢?陽明子説:“汝能知晝!懵懵而興,蠢蠢而食,行不著,習不察,終日昏昏,只是夢晝。惟息有養,瞬有存,此心惺惺明明,天理無一息間斷,才是能知晝。這便是天德,便是通乎晝夜之道而知,更有什麼死生?”。[10]這是説:雖然人人都活著,但如果只知求食求衣求睡求性,其餘則一概不知,一概不求,那便只是“夢晝”——活著猶如睡著了,不省人事,與死無異。一個人只有不唯清醒時孜孜于“天理”、睡夢中亦歸之“天理”,涵養成自我之“天德”,這樣便與超越時空之本體“良知”合為一體,如此則何有“生死”?如此就可以“晝夜生死”——把由“生”而“死”的變化視為白天與黑夜的週轉一樣,這樣,就能對自己何時死去毫不在意,無動於心,而專心致力於人倫道德的領悟與踐履。這實際上就是陽明子對人類生死困頓的解答。

  大概又過了七八十年,王陽明的三傳弟子羅汝芳(字惟德,號近溪,1515—1588)也運用“生死乃晝夜”的智慧安慰了那些對生死的困惑者,其效果還相當顯著。一天,羅汝芳途經泰寧,師友聚會,共商學問。其中有一位學者談及一個年老的士大夫因病生命垂危,未免傷感不已。羅汝芳從容地道:大家不必過於傷悲,“死生”不過就是“晝夜”罷了,是常事也。在坐的諸位皆改容説:死生乃晝夜,古人確實有此一説。但是“夜”之後當然會是“晝”,而人“死”後又那能“生”呢?羅汝芳再言:“諸君知天之晝夜果孰為之哉?蓋以天有太陽,周匝不已而成之者也。心在人身,亦號太陽,其昭朗活潑,亦何能以自已耶?所以死死生生,亦如環如輪,往來不息也。”[11]羅汝芳的意思是説:天地之所以會從“晝”而轉為“夜”,是因為太陽週轉不息;而良知靈明之“心”對於人而言,猶如太陽一般。其變化不居,昭朗活潑,週轉不息,所以,人由“生”而之“死”,如環如輪,往來不停,故而亦可以“晝夜”論“生死”矣。羅汝芳的講述剛停,坐中就有一位年高者立起撫掌笑曰:我平日裏常常思及生死問題,便心神不安啊,今聞此言,可以讓我安心矣!這其實也是近溪子對人類生死困頓的解答。

  王陽明與羅汝芳的意思是一致的:如果人們在一生中能夠復返“天理良知”之本,由有限之個我現實生命去與無限之宇宙本體生命合一,借助於後者,個人之生命也就無限了,如此便可以超越死亡而永恒,晝夜生死,這就解決了生死困頓,“知死生之説”了。

  明嘉靖七年(1528),一代大儒王陽明重病於越返歸,舟行至江西南安府青龍鋪將臨終,門人周積問遺言,“先生微哂曰:‘此心光明,亦復何言?’頃之,瞑目而逝”。[12]“此心光明”亦即陽明子之精神與“天理良知”合為一體,超越了生死,於是,無有生死恐懼。六十年之後,羅汝芳亦行將就終,益王府的左長史萬言策求字,羅汝芳寫道:“此道炳然宇宙,原不隔乎分塵,故人已相通,形神相入,不待言説。古今自直達也。後來見之不到,往往執諸言詮,善求者一切放下。放下,胸目中更有何物可有耶?願同志共無惑無惑焉。盱江七十四翁羅汝芳頓首書。”真是以與“道”合一、一切“放下”為精神支柱淡然面對生死之關。萬言策出來碰上了建昌知府袁世忠,嘆雲:“先生當彌留之際,志意堅定,言動不失故常,字勢遒勁,行列端整,且計日反真如歸故宅,一切放下宗旨,進于忘言也已。”[13]陽明子以“此心光明”面對生死之際,羅汝芳以“計日反真如歸舊宅”靜對生死之關,他們都達到了生死坦然之境。

  可見,“生死,晝夜也”的智慧確實有實際的效果。之所以有效,乃在於一般人恐懼死亡,實是害怕死亡讓自己喪失了一切,而且是永遠的不可挽回的喪失,猶如王右軍在《蘭亭集序》中所表達的千百年來人類的生死困頓。而“死生,晝夜也”的智慧正説明瞭人死不等於一切都歸於什麼都沒有的“無”了,生命乃在宇宙天地間永恒地周流不息,這就給對死亡充滿恐懼者以極大的心靈慰藉,更關鍵的是,還給人們指明瞭人生的方向,建構了生活的準則。

  四、“生生之道”

  “晝夜生死”的觀念是一種典型的儒家式超越生死的智慧,要深刻掌握這種生死智慧,我們還是要回到對孔子“未知生,焉知死”之説的理解上。

  其實,按明代大儒羅汝芳的理解,孔子所言“未知生,焉知死”之説,並非人們平常所理解的——人們只要也只能知道“生”之事,而“死”之事是不必也不能夠去了解的意思——而是説,知其“生”者方可知其“死”,因為“死”猶如“生”。但是,為何“死猶生”呢?這是不是道家所説的“生死齊一”呢?非也。在此,有三種主要的認知模式:首先,一般人都把“生”僅僅理解為生命、身體之“生”,把“死”理解為生命、身體之終結。所以,人們只需知“生”而無需也不能去知“死”。這是一種實體性的生命觀,是對生死問題的誤解。其次,是道家“生死齊一”的認知模式,以我之生命、身體之“生”乃“道”之外化,而人之“死”則不過就是復返于“道”,這似乎也是一種“死猶生”的看法。第三則是羅近溪的看法,他認為:孔子此處之“未知生”之“生”並非指人之生命、身體之“生”,而是“仁”,即“生生”之理,這是一個動賓結構,指的是宇宙間創生萬物、長養萬物的本根本源之“生命力”。所以,人之“生”是“生生”之道的表現;人之“死”也是“生生”之道的另一種表現形式。這就叫做知“生”即“生生”之道,也就知“死”之理了;反之,不知“生”即“生生”之道,又如何能夠知“死”呢?

  從個體的實體性的生命而言,有“生”之始亦有“死”之終;而從宇宙間生生不息之“生命力”而言,個體生命之“生”固然是“生生”之顯現,而其“死”不也是“生生”之道的另一種形式的顯露嗎?故而只有“生生”(後一“生”字可以理解為個體生命之“生”)之“生”與“死”,而無“生生”之終了之“死”,因為“死”亦是“生生之道”的表現形式。

  所以,如果我們摒棄了實體性的生命觀,而立於大本大源的關係性生命——“生生”之道——來理解“未知生,焉知死”,就能夠明白“死猶生”之理了,也就可理解孔子“未知生,焉知死”之意是:知道了“生生”之道,也就可以知道“死”之理了;不知道“生生”之道,又焉能知道“死”之理呢?

  這一“死猶生”的觀念,可以説,是中國傳統文化中最重要的生死智慧之一。其來源可以直接上溯到《周易?係辭上》所載之:“《易》與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之説。精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。”[14]理解此《易》理之奧秘的關鍵在於:人們必須從萬殊(萬事萬物)之中、從自我的個體生命之上,去“原始反終”,以體悟“生生”之本體,意識到個體生命之上是關係性生命,這樣便脫出了個我化之生活,立於生命之本的基點來思考“生死”問題。於是,人們就可以運用“生生之道”視“死”為“生”。這樣一種體悟必可消解“死亡”帶給人們的恐懼與痛苦,併為人們如何安排人生之路奠定基礎,確立準則,此為“死生之説”。 

  五、儒家“死猶生”與道家“生死齊一”

  那麼,這樣一種直溯“生生”之大本大源而達到的“死猶生”的生死智慧,究竟有何現實的功用呢?又如何解決千百年來就存在並表現于王右軍《蘭亭集序》中的人類生死困頓呢?

  我們可以仔細推敲一下,死亡對人們的威脅究竟是什麼?人們為何會恐懼、焦慮于死呢?一般而言,人類的生死問題有無窮之多,但最嚴重的則有二:一是“死”讓我們喪失了一切,包括生命、身體、財富、社會的地位、人際的關係,等等等等,這引發人們深深的恐懼和痛苦;二竟然人“生”而必“死”,死亡降臨又如此之速,那麼,我們人世間的一切作為又有何意義?我們生前又究竟應該怎樣活命?這引發人們的生死焦慮,也正是王右軍及千百年來人們生死困頓的主要內容,是謂“豈不痛哉”!根據陽明子、近溪子的看法,我們應該從以下二個方面來加以解決:

  首先,我們必須超脫個體人“生”而之“死”的實存,去“原始返終”,亦即立於“生生”之本源來觀“生”與“死”,這樣就可以明白:人的生與死、萬物的成與毀,無不都是“生生”之道的外顯,知此,則“死猶生”矣,則無“死”矣!如此,面對死亡,人們亦可安心坦然了。這樣一種説法,把死亡的神秘面紗一把揭開,讓人們無需再由困惑于死而恐懼于死。其次,也是更重要的一點是:竟然“死”之本質為“生”,則處理好“生”之事,也就解決了“死”之事。於是,“死猶生”的生死智慧,也就引導人們由“死”而入“生”,直面人生的諸問題,並獲得如何“生”的正確方向與原則。

  具體而言,“生生”之道表現在天地之間,是日月星辰的運作、春夏秋冬的更替、萬物競生競長的自然秩序,是宇宙井井有條、自然而然的性質;表現於人間社會,這種秩序便顯現為仁義禮智信、忠孝慈悌等的規則規範。因此,人們只要合於“天道”以為“人道”,遵循倫理與道德的原則去動、停、行、止,則無疑復返了“生生不息”之大道,不僅剛健有為地“生”,亦能超越死亡而“息”。

  在此,我們可以比較一下儒家的“死猶生”與道家的“生死齊一”之説。在道家學者看來:人們必須從事事物物的生死存亡中超脫出來,立於“大道”本體的立場來對待生死,從而意識到“生”與“死”皆不過“一氣所化”,“死”不過是人與物向大道本體之回歸,如此,又何必何苦要為自我之“死”而悲痛?又為何要為他人的去世而傷心?這就達到了委任運化之生死自由之境了,此就是王右軍《蘭亭集序》中所不信之“一死生”與“齊彭殤”之説。

  儒道二種生死智慧的功用似乎有一致之處:都可以解決人們的生死困頓;但本質上則不同。關鍵在於道家之“道”的基本性質是自然而然,所以人們以之面對生死,便是“知其不可奈何而安之若命”式的坦然,如莊子“妻死,鼓盆而歌”的曠達。而儒家之“道”的“生生”,則顯現為人倫道德的條理,所以,人們以之面對生死,便是踐履仁義禮智、修齊治平,乃至“殺身成仁”、“舍生取義”,如文天祥“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”式的坦然。所以,道家解決生死困頓的智慧是被動式的順應命運的安排;而儒家解決生死困頓的智慧則是較為積極主動的有為。其實現的具體方法與途徑也與道家的生死智慧大異:人有生理生命,又有精神生命,後者又可分出道德的生命,亦即人們在世間以認識、顯發、踐履人倫道德為生存核心的生命。生理生命隨著人們壽限的到來,必有完結的那一天;而人之道德生命的發揚光大,則會因其造福社會與民眾事業的永恒性,也因其道德楷模矗立於人世間,更因其精神人格的偉大,而能夠超越時空之限囿,達到永垂不朽,這即實現了人之生命的永恒。所以,如何透過生命現象界的“死滅”獲得生命理性上精神中的“不滅”,是人們建構合理之死亡觀以解決生死困頓的基礎,亦是得到健康之人生觀的核心所在。

  這樣,中國傳統儒家超越死亡的智慧,可細分出三個步驟:一是將個我之生命與親人之生命相溝通,將自我與家庭家族融會貫通而為一,這樣,個人生命雖然必在某時某地歸於結束,但血脈卻在家庭家族中綿延不絕,此為“雖死猶生”。做到這一點的關鍵,正在踐履“孝”道。二是將個我之生命溶入社會國家之大生命中,治國平天下,從而載之史冊,傳之久遠,是為不朽,此為“雖死猶榮”。做到這一點的關鍵,正在盡其“忠”。三則是溝通天人,將“小我”之生命匯入自然宇宙之“大生命”中,借助於後者之無窮無限性,獲得自我生命的永恒,此為“雖死而永存”。當個體生命的死成為類我生命之“生生不息”中的某個環節時,人們的生死困頓也就消彌于無形。做到這一點之關鍵,在回歸“生生”之道以發顯“仁”德。如此,生死皆存在皆快樂,是謂“樂天知命”,則人們何會痛苦於“死”之將臨?所以,超越了生死,解決了生死的困惑,就會有完完全全的“死”之坦然與安心。

  六、“超越死亡”

  我們再把目光投射到現實的中國社會。可以説,生死問題具有最大的普泛性和緊迫性,因為,人世間的生死困厄是人人都會遭遇到的嚴重問題。據統計,2009年,中國總人口為13.35億,死亡人口943萬人,死亡率為 7.08‰。若以逝者一人有直屬親友6人計,則有5658萬人有生死哀傷問題;若以每一逝者約有10個左右的次親朋友來計,則每年又有9430萬人有生死之痛的問題。三項相加,中國一年約有1億7031萬人有生死問題的産生。也就是説,中國每年有約十分之一以上的人口有生死問題的困擾。若再加上每年清明、冬至等的祭祀活動,也許全中國十三億人口中的大部分都直接或間接地與生死問題有關,而我們卻沒有基本的系統的生死觀的教育。

  生死不由人,由生之死是人生的一個自然現象,又是對人之情感特別震撼的現象。每個有正常壽命者,除必須面對自我之死外,還必然要面對親友以及其他非正常死亡現象的悲慘場景。一般而言,伴隨著死亡現象的産生,人們必然會産生悲傷、不安、恐懼、痛苦、焦慮等負面情緒,這讓人不得不去正視死亡帶來的悲痛與生命中的失落等問題。而且,如此巨大數量的要處理生死問題的人群,是需要進行全面而深入的生死觀教育的,是需要進行臨終關懷及悲傷撫慰的,也是需要讓人們學會由死觀生的方法,來獲取正確的人生方向的。

  另有幾個數據也相當驚人:中國每年約有10萬人喪生於車輪之下,每年自殺人數也在28-30萬人之多。而2008年5月12日發生在四川汶川8.0級大地震,遇難人數就達到了8.7萬人(死亡6.9萬多人,失蹤約1.8萬多人)。其中的北川縣,據統計,總人口161萬人中有19956人遇難,約佔總人口的12.4%;另有4311人失蹤,26916人受傷,6075人因震致殘,還有1023個孩子成為孤兒,14.2萬人無家可歸。在北川縣曲山鎮,生命的損失更是令人震撼:4萬居民有2萬多人遇難,親友亡故家庭達到90%。發生在2010年4月14日的青海玉樹地震,也造成了2698人遇難,失蹤270人,其中遇難學生達到199人。2010年8月7日發生在甘肅省的舟曲泥石流災害,也已造成1447人遇難,失蹤381人。如此龐大的正常及不正常的死亡人口,以及更大數量的需要處理死亡問題的人群,讓我們迫切地需要生死的智慧。而最高的生死智慧是達到“超越死亡”之境,以解決我們的生死困頓,並回歸人世間如何生活的信念。但是,生活在現代社會中的人要獲得“超越死亡”的智慧是非常困難的。現代社會物質主義、享樂主義、個人主義盛行,埋首現世社會的各種享受已成絕大多數人的生存模式,這必然導致越來越大的死亡恐懼與痛苦。因為,現代人的生死困頓更甚于古之王右軍的生死困頓,也無法超越死亡,在死亡的虛無面前,人們怎不萬分痛苦?關鍵在於,現代人更加“個我”化了。所謂個我化,即人們縮入個體之我的堅殼,認為生命是個我的,生活是個我的,人生亦是個我的。所以,唯個人之利是求,唯個人之欲是求,這種完全凸顯“個我”的人生觀,固然能使人關注自己當下此在的生存、生活與人生,固然能抓住當下此在的物質性獲取及生活的享受;但在面對死亡時則必會感到一無依傍,成不了羅近溪先生所言之“死猶生”,人之死成了無可挽回的死,個體生命的喪失無法成為人類生命和宇宙生命延續中的死,最個我化的生活與最個我化的人生也就導致了最個我化的死亡,其引發的死亡恐懼與焦慮——即生死困頓——必然是相當強烈的。

  中國傳統生死智慧的核心目標即在“超越死亡”,並 “由死觀生”來獲得規劃人生的資源與動力。可是,現代中國人走科學主義之路難以“超越死亡”;宗教之“超越死亡”的路僅對很少一部分人(信徒)起作用。關鍵在於,現代中國人用來對付死亡的傳統文化資源,如儒家的“殺身成仁”、“舍生取義”、“立德立功立言”之“三不朽”的生死智慧;道家“生死齊一”的智慧、民間百姓“陰間與陽間”的智慧、佛家“六道輪迴”、“涅槃”的智慧等等,已基本打碎並遭遺棄,而新的應對生死問題的智慧又沒有建構出來。於是,人們只好硬扛著,許多人是在對死亡極度的恐懼中走向人生終點站的,可名之曰:生死品質極低。而且,絕大多數人(尤其是老年人)又不好意思對他人訴説死亡之痛,無法表達對死亡的恐懼與擔憂,更得不到社會及專業人士的幫助及撫慰。他們也許深夜輾轉反側于睡榻,常常在內心自問:死是什麼?死之後我到哪兒去了?現代工業化、技術化的對遺體的處置方式更加深了無數中國人透心之涼式的恐懼。

  記得筆者在雲南作完一場關於生死智慧的演講後去休息室,途中被幾十位來聽講的老人團團圍住。一位老人拉著我的手説:“鄭教授,您這樣講死亡,我們就放心了。”看著他們略顯渾濁的眼睛,我強烈地體會到老人的激動與感謝之意,同時我也大為震撼並有些納悶:自己究竟講了些什麼,能讓這些老人如此激動與開心呢?

  稍一思考,我恍然大悟:在演講中我曾談到現代生死智慧的核心觀念應該是“死是生活的終止,生命可以永存”的原理,意思是説:逝者雖然已矣,但其生命的重要組成部分卻可以存在下去,這種思想的內核正是從孔子到陽明子、近溪子所堅持的“生生之道”的生死本體之論。因為當人們生理生命結束之後,人在世間構建的血緣生命、人際生命、精神生命還存在。意識到這些道理非常重要,人們可以從中明白自我生前的責任是:第一、隨順自然之生理生命的發展,去成家立業,孝順長輩撫育後代,構建自我之血緣親緣生命,獲得愛情與親情。第二、努力地從一個生理性、自然性的生命蛻變為社會性生命,建構良好的人際關係和社會關係,獲得人情與友情。第三、努力奮鬥,創新創業,立德立功立言,獲得永恒之精神生命,獲得“萬物皆備于我”之靈魂“大樂”,終則超越死亡。

  這樣一種生死的智慧是要人們真正明白:死亡是人之生活的終止,人之生命,如血緣親緣生命、人際社會生命和精神超越生命可以永存,那麼,人之死就不是全部的毀滅,死後生命的永存能解決現代人的生死困頓,給我們以莫大的心靈寬慰。並且,這一原理的運用也讓人們尋獲了在人生過程中究竟應該追求什麼?以何為最大的人生價值和意義?這即是:生命不僅僅是它的物質形態,人離開世界,並不是一切都結束了,反過來我們便可以反思生命的意義,好好把握生活,珍惜生命,創造價值,儘自我之血緣親緣生命、人際社會生命、超越精神生命的多維立體的活,以使自我的生命得到更加精彩,更好地延續,這便是我們面對生死困頓的答案,這便是我們需要人生奮鬥的理由之一。

  這也即是學習生死智慧的意義所在:“生”,我們無法自主選擇;“死”,亦不以我們的意志為轉移。我們所能自做主宰的只是人生中的一段“活”的過程。只有死亡才告訴人們生命的有限,生活的享受也是有限的。所以,生命中最最重要的不是物質的財富而是人際的關係與精神的追求。

  我們固然不要放棄適當的物質享受,否則生活將了無樂趣,生理生命也無法生存;但我們更應該去努力於世間之情的釀造,努力發揮精神生命的創造性。而要做到這一點,必須在活得很好時,在觀念意識上先行到“死”,由“死”觀“生”,這樣,我們就可以在生活中,在與人相處的過程裏,不斤斤計較,不執著不放,名利心淡薄一些,生命從容一點,交往純潔一些,生活也要簡單一些。這樣,當我們必不可免地逝去之後,可以把血緣的人際的社會的生命留在世上——即把“情”留在世上;把思想留在世上——即把精神産品留在世上。這就把“死”轉變成了“生”的動力和求取的內容,尋獲到了生死的意義與價值。這即是死亡給我們每一個生者的教益。

  總之,我們必須立於中國傳統生死智慧的基礎之上,由人之生理生命而深入去體悟生命的多重性,認識到生命是可以在“死”之後延續永恒的。在這樣的基礎上,我們才能真正建構卓越的現代生死觀,以展開自我的人生之路,應對生活的挑戰,以及死亡的結局。讓我們能更加珍惜生命、善待生命、創造生命的輝煌;同時也消解了王右軍在《蘭亭集序》中表達出的千百年來人類的“生死困頓”,這就大大提升了自我抵禦死亡焦慮與恐懼的能力,終則達到超越死亡之理想境界。

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  作者簡介:

鄭曉江,江西師範大學道德與人生研究所所長、哲學系教授,中國哲學史學會理事、國際儒學聯合會理事,主要研究中國哲學與中國文化,尤擅生死哲學與生命教育的研究。

[責任編輯:張瑞宸]

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