鄭曉江：中國傳統文化與生死智慧

　　摘要：本文主要探討中國傳統文化中的重要的組成部分：生死智慧，將從王羲之在《蘭亭集序》中提出的“生死困頓”入手，分析王陽明、羅近溪之生死智慧在解答這一生死困頓中的作用，並延及現代中國人應該如何汲取其精華，解決自身的“生死困頓”問題。

　　關鍵詞：中國傳統文化 生死智慧 《蘭亭集序》 王陽明 羅近溪

　　自有生命之物産生以來，便有了生死的現象；唯人類出現之後，才有所謂生死問題。死亡是有生之物生命中止的現象，而生死問題則是人們對死亡這種現象的性質與狀態的看法、評判和觀念。如果這些對生死問題的看法不是一般的知識性的分析，邏輯上的把握，而是在全面了解的基礎上，達到了一種高妙之境，且能夠穿透生死問題，使我們能夠更好地安排“生”、更坦然地面對“死”，則就構成了所謂的“生死智慧”。本文將從王羲之在《蘭亭集序》中提出的“生死困頓”入手，分析王陽明、羅近溪之生死智慧在解答這一生死困頓中的作用，並延及現代中國人應該如何汲取其精華，解決自身的“生死困頓”問題。

　　一、“未知生，焉知死”

　　長期以來，人們皆有一沿習的觀念：中國人重“生”的種種事務，而對“死”則諱莫如深，不太深究。如果追問這一看法出自何處？人們常常會提及《論語?先進篇》中的一段話：“季路問事鬼神”。“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”[1]這似乎是説：如果人生之事尚未處理好，就不必考慮“鬼”之事；人們尚未知生，何能知死？若欲知死後的狀況，應當先知生前的狀況。“鬼”者，歸也，歸於死後之域也。因此，孔子這些話的引伸義是：人只應該專注于生前之事，對死後之事不必去深思；人們知“生”即可，何必又何能知“死”呢？由於孔子之言對中國文化及民族心理影響巨大，於是，人們便得出了中國人忌諱談死，只言生只顧生，把死亡的問題推至遙遠的不可知的領域而擱置起來。

　　筆者曾經也基本上認可這種看法，但這些年來通過較為深入地對中國傳統文化與思想的研討，我發現這是一種似是而非之論。

　　我們先從傳統文化與思想的角度來看。鮑延毅先生曾以一人之力編撰了一部大辭典《死雅》。這是一本漢語“死亡”的同義、近義詞語專門辭典，收錄了古今漢語典籍及近代以來中文報刊中有關“死亡”的文言、白話、雅言、俚語、普通話與方言等的同義詞和近義詞語10494條。稍稍翻閱這部辭書，我們就能發現，一個令人驚恐的“死”字，竟然能在中國的歷史上派生出一萬多條的辭語，且無比的豐富。其實這並不奇怪，中華民族向來被西方人認為是一個“最為養生送死操心的民族”。“死亡”作為一個實存的事件，雖然呈現出形貌的大體一致；但在中國人心理與精神層面上卻折射出無窮的變化，積澱成了深厚的生死文化的傳統，表現在語言上則有著幾乎數不清的表達方式。

　　比如同樣是“死”，因為去世者的地位不同則有著不一樣的稱呼。《死雅》第1003頁載：“凡喪，三品以上稱薨，五品以上稱卒，自六品達于庶人則稱死。”不僅如此，僅一個“薨”字，又派生出了“薨夭”（指皇帝子女少年死亡）；“薨歿”（指王侯之死）；“薨逝”（指王侯、

　　作者簡介：鄭曉江（1957—），男，江西省萬載縣人，江西師範大學道德與人生研究所所長、哲學系教授，中國哲學史學會理事、國際儒學聯合會理事，主要研究中國哲學與中國文化，尤擅生死哲學與生命教育的研究。

　　后妃或大員死亡）；還有“薨奄”、“薨殂”、“薨徂”、“薨背”、“薨隕”、“薨殞”、“薨落”、“薨謝”等等説法。[2]王力先生指出：“因為死是人們所最忌諱的，所以常常給它們找別名。”[3]也因此，以‘死’的別名為最多。所以，中國人不是不談“死”，而是以各種藝術的方式、避晦氣和避諱的心態“大談”生死問題。今人若翻閱這部大辭書，一定會為如此豐富的關於“死”的語詞而驚嘆不已；我們也可以掩卷深思一下，中華民族的先民們，為何創造出如此多的表現死亡的詞彙呢？

　　實際上，語言雖然是人所創造，但也是人們難以逾越的“思維家園”，現實中所遭遇的種種問題，必然表現在歷史流傳且生生不息的語言當中。這就可以回答本文開頭提出的問題：中國歷史上，關於死亡的詞彙如此之多，如此豐富，怎麼會不思“死”、不言“死”呢？而生死問題乃人生中重大問題，孔夫子焉能不論？所以，表面呈現給我們的是民間百姓在日常生活中忌諱言“死”，但實際上則是人們大量地使用“死” 的代名詞來談有關死亡的各種問題。因此，在中國傳統文化中，中國人恰恰是積澱著厚實的“死生亦大矣”、“生死事大”的精神觀念，給世人的形像是“最為養生送死操心的民族”。這一點，將在下面繼續展開討論。

　　二、“生死事大”

　　以藝術的美學的方式談論生死問題的最佳作品之一，當然要數王羲之的《蘭亭集序》了。東晉穆帝永和九年（353）三月三日，王羲之與謝安、孫綽等四十一人，在山陰（今浙江紹興）蘭亭“修禊”，即古人一般于陰曆三月上旬的巳日（魏以後定為三月三日），群聚于水濱嬉戲洗濯，以祓除不祥和求福，是古人的一種遊春活動。此次蘭亭“修禊”，名士們于風和日麗之中，流觴曲水、飲酒做詩，再由王羲之合為一篇，並作序，是為文與字皆為絕品之《蘭亭集序》。其中記敘了蘭亭周圍山水之美和友朋聚會的歡欣之情，表達了王羲之人間美景好時光皆短暫，而人之生死又皆無常的深深感慨與嘆息。其雲：

　　永和九年，歲在癸醜，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長鹹集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹；又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次。雖無絲竹管弦之盛，一觴一咏，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛。所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。

　　夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，曾不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨係之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期于盡。古人云：“死生亦大矣。”豈不痛哉！

　　每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之於懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。後之視今，亦猶今之視昔。悲夫！故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。後之覽者，亦將有感於斯文。[4]

　　王右軍在《蘭亭集序》中，以山水自然美景與人間飲酒賦詩為背景，要“暢敘幽情”:人們的性情有別，愛好不同，或“悟言一室之內”，或“放浪形骸之外”，都可以享受不同的人間樂事。但人之一生，僅是俯仰之間，短暫得如白駒過隙；以前所欣喜之事，轉眼便為陳跡。右軍於是悲從中來：人壽命的長短由“造化”而定，一切終將化為烏有。因此，“死生亦大矣”，“豈不痛哉”！右軍之痛，就痛在生死無常，人生如夢。他反對道家“一死生”、“齊彭殤”之説，集下眾人之《詩》，寫下詩集之《序》，認為後人亦將有感於此“生死事大”。 

　　此“悲夫”者，實是王右軍享受佳節、美景、情誼、醇酒之時，俯仰天地自然大化、人類生命實存，思及人之自然壽命有限，死將讓人之一生所求所得化為烏有；而死的虛無，亦使人生中的一切也變得虛無了，如此，豈不悲從中來？其生死困頓恰恰在於：人生過程中死亡降臨之速及喪失一切的恐懼和焦慮，此即所謂“死生亦大矣”的深刻含義。因為人之實體生命的存在既是短暫的，也無法超越死亡而達到永恒，而道家“生死齊一”之説亦不能提供令人信服的精神資糧，所以，“豈不痛哉”！可是，此生死困頓何僅僅是右軍？應該説是千古相續的人類生死困頓，是謂“後之覽者，亦將有感於斯文”！千百年來，對《蘭亭集序》人們嘆其文其字之美，卻不知“感於斯文”之“文”並不是指此“文”，而是指“死生亦大矣，豈不痛哉”之嘆是古今人共同的感慨。

　　所以，《古詩十九首?驅車上東門》有雲：“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，聖賢莫能度”。[5]《古詩十九首?生年不滿百》中寫道：“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭遊？”[6]《古詩十九首?回車駕言邁》也有：“所遇無故物，焉得不速老……人生非金石，豈能長壽考？”[7]雄桀一時的桓溫，在率兵北伐時，“見前為瑯琊時種柳，皆已十圍，慨然曰：‘木猶如此，人何以堪！’攀枝執條，泫然流淚”。[8]雄才大略的魏武帝，臨江酹酒賦詩，卻道出了“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當以慷，憂思難忘。何以解憂，唯有杜康”[9]的詩句。這些飽含深情實感的詩文，內在的含義都是人們對死亡必切斷人生進程的恐懼與焦慮；而要消解此恐懼與焦慮，則唯在尋找到如何超越死亡，獲得永生之路。

　　三、“死生”乃“晝夜”

　　從王羲之撰《蘭亭集序》，表達出人類生死困頓千餘年後，大約在明正德年間，大儒王守仁(1472-1529，字伯安，別號陽明)在南都講學，有學生問：“死生之道”的問題，其實這也是人類生死困頓的另一種表達形式。陽明子回答：“知晝夜即知死生。”於是，學生再問“晝夜之道”是什麼？陽明子説：“知晝則知夜。”學生還是不解：“晝亦有所不知乎？”陽明子意思是：以“晝”喻“生”、以“夜”喻“死”，如果人們視生死更替猶如晝夜相代，於是便不會有死之恐懼了，而要知“夜”（死）則需要先知“晝”（生）。可是，學生仍問：人人都在“生”，何能不知“生”呢？而“夜”之後必為“晝”，人“死”之後怎能“生”呢？陽明子説：“汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有什麼死生？”。[10]這是説：雖然人人都活著，但如果只知求食求衣求睡求性，其餘則一概不知，一概不求，那便只是“夢晝”——活著猶如睡著了，不省人事，與死無異。一個人只有不唯清醒時孜孜于“天理”、睡夢中亦歸之“天理”，涵養成自我之“天德”，這樣便與超越時空之本體“良知”合為一體，如此則何有“生死”？如此就可以“晝夜生死”——把由“生”而“死”的變化視為白天與黑夜的週轉一樣，這樣，就能對自己何時死去毫不在意，無動於心，而專心致力於人倫道德的領悟與踐履。這實際上就是陽明子對人類生死困頓的解答。

　　大概又過了七八十年，王陽明的三傳弟子羅汝芳（字惟德，號近溪，1515—1588）也運用“生死乃晝夜”的智慧安慰了那些對生死的困惑者，其效果還相當顯著。一天，羅汝芳途經泰寧，師友聚會，共商學問。其中有一位學者談及一個年老的士大夫因病生命垂危，未免傷感不已。羅汝芳從容地道：大家不必過於傷悲，“死生”不過就是“晝夜”罷了，是常事也。在坐的諸位皆改容説：死生乃晝夜，古人確實有此一説。但是“夜”之後當然會是“晝”，而人“死”後又那能“生”呢？羅汝芳再言：“諸君知天之晝夜果孰為之哉？蓋以天有太陽，周匝不已而成之者也。心在人身，亦號太陽，其昭朗活潑，亦何能以自已耶？所以死死生生，亦如環如輪，往來不息也。”[11]羅汝芳的意思是説：天地之所以會從“晝”而轉為“夜”，是因為太陽週轉不息；而良知靈明之“心”對於人而言，猶如太陽一般。其變化不居，昭朗活潑，週轉不息，所以，人由“生”而之“死”，如環如輪，往來不停，故而亦可以“晝夜”論“生死”矣。羅汝芳的講述剛停，坐中就有一位年高者立起撫掌笑曰：我平日裏常常思及生死問題，便心神不安啊，今聞此言，可以讓我安心矣！這其實也是近溪子對人類生死困頓的解答。

　　王陽明與羅汝芳的意思是一致的：如果人們在一生中能夠復返“天理良知”之本，由有限之個我現實生命去與無限之宇宙本體生命合一，借助於後者，個人之生命也就無限了，如此便可以超越死亡而永恒，晝夜生死，這就解決了生死困頓，“知死生之説”了。

　　明嘉靖七年（1528），一代大儒王陽明重病於越返歸，舟行至江西南安府青龍鋪將臨終，門人周積問遺言，“先生微哂曰：‘此心光明，亦復何言？’頃之，瞑目而逝”。[12]“此心光明”亦即陽明子之精神與“天理良知”合為一體，超越了生死，於是，無有生死恐懼。六十年之後，羅汝芳亦行將就終，益王府的左長史萬言策求字，羅汝芳寫道：“此道炳然宇宙，原不隔乎分塵，故人已相通，形神相入，不待言説。古今自直達也。後來見之不到，往往執諸言詮，善求者一切放下。放下，胸目中更有何物可有耶？願同志共無惑無惑焉。盱江七十四翁羅汝芳頓首書。”真是以與“道”合一、一切“放下”為精神支柱淡然面對生死之關。萬言策出來碰上了建昌知府袁世忠，嘆雲：“先生當彌留之際，志意堅定，言動不失故常，字勢遒勁，行列端整，且計日反真如歸故宅，一切放下宗旨，進于忘言也已。”[13]陽明子以“此心光明”面對生死之際，羅汝芳以“計日反真如歸舊宅”靜對生死之關，他們都達到了生死坦然之境。

　　可見，“生死，晝夜也”的智慧確實有實際的效果。之所以有效，乃在於一般人恐懼死亡，實是害怕死亡讓自己喪失了一切，而且是永遠的不可挽回的喪失，猶如王右軍在《蘭亭集序》中所表達的千百年來人類的生死困頓。而“死生,晝夜也”的智慧正説明瞭人死不等於一切都歸於什麼都沒有的“無”了，生命乃在宇宙天地間永恒地周流不息，這就給對死亡充滿恐懼者以極大的心靈慰藉，更關鍵的是，還給人們指明瞭人生的方向，建構了生活的準則。

　　四、“生生之道”

　　“晝夜生死”的觀念是一種典型的儒家式超越生死的智慧，要深刻掌握這種生死智慧，我們還是要回到對孔子“未知生，焉知死”之説的理解上。

　　其實，按明代大儒羅汝芳的理解，孔子所言“未知生，焉知死”之説，並非人們平常所理解的——人們只要也只能知道“生”之事，而“死”之事是不必也不能夠去了解的意思——而是説，知其“生”者方可知其“死”，因為“死”猶如“生”。但是，為何“死猶生”呢？這是不是道家所説的“生死齊一”呢？非也。在此，有三種主要的認知模式：首先，一般人都把“生”僅僅理解為生命、身體之“生”，把“死”理解為生命、身體之終結。所以，人們只需知“生”而無需也不能去知“死”。這是一種實體性的生命觀，是對生死問題的誤解。其次，是道家“生死齊一”的認知模式，以我之生命、身體之“生”乃“道”之外化，而人之“死”則不過就是復返于“道”，這似乎也是一種“死猶生”的看法。第三則是羅近溪的看法，他認為：孔子此處之“未知生”之“生”並非指人之生命、身體之“生”，而是“仁”，即“生生”之理，這是一個動賓結構，指的是宇宙間創生萬物、長養萬物的本根本源之“生命力”。所以，人之“生”是“生生”之道的表現；人之“死”也是“生生”之道的另一種表現形式。這就叫做知“生”即“生生”之道，也就知“死”之理了；反之，不知“生”即“生生”之道，又如何能夠知“死”呢？

　　從個體的實體性的生命而言，有“生”之始亦有“死”之終；而從宇宙間生生不息之“生命力”而言，個體生命之“生”固然是“生生”之顯現，而其“死”不也是“生生”之道的另一種形式的顯露嗎？故而只有“生生”（後一“生”字可以理解為個體生命之“生”）之“生”與“死”，而無“生生”之終了之“死”，因為“死”亦是“生生之道”的表現形式。

　　所以，如果我們摒棄了實體性的生命觀，而立於大本大源的關係性生命——“生生”之道——來理解“未知生，焉知死”，就能夠明白“死猶生”之理了，也就可理解孔子“未知生，焉知死”之意是：知道了“生生”之道，也就可以知道“死”之理了；不知道“生生”之道，又焉能知道“死”之理呢？

　　這一“死猶生”的觀念，可以説，是中國傳統文化中最重要的生死智慧之一。其來源可以直接上溯到《周易?係辭上》所載之：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之説。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”[14]理解此《易》理之奧秘的關鍵在於：人們必須從萬殊（萬事萬物）之中、從自我的個體生命之上，去“原始反終”，以體悟“生生”之本體，意識到個體生命之上是關係性生命，這樣便脫出了個我化之生活，立於生命之本的基點來思考“生死”問題。於是，人們就可以運用“生生之道”視“死”為“生”。這樣一種體悟必可消解“死亡”帶給人們的恐懼與痛苦，併為人們如何安排人生之路奠定基礎，確立準則，此為“死生之説”。 

　　五、儒家“死猶生”與道家“生死齊一”

　　那麼，這樣一種直溯“生生”之大本大源而達到的“死猶生”的生死智慧，究竟有何現實的功用呢？又如何解決千百年來就存在並表現于王右軍《蘭亭集序》中的人類生死困頓呢？

　　我們可以仔細推敲一下，死亡對人們的威脅究竟是什麼？人們為何會恐懼、焦慮于死呢？一般而言，人類的生死問題有無窮之多，但最嚴重的則有二：一是“死”讓我們喪失了一切，包括生命、身體、財富、社會的地位、人際的關係，等等等等，這引發人們深深的恐懼和痛苦；二竟然人“生”而必“死”，死亡降臨又如此之速，那麼，我們人世間的一切作為又有何意義？我們生前又究竟應該怎樣活命？這引發人們的生死焦慮，也正是王右軍及千百年來人們生死困頓的主要內容，是謂“豈不痛哉”！根據陽明子、近溪子的看法，我們應該從以下二個方面來加以解決：

　　首先，我們必須超脫個體人“生”而之“死”的實存，去“原始返終”，亦即立於“生生”之本源來觀“生”與“死”，這樣就可以明白：人的生與死、萬物的成與毀，無不都是“生生”之道的外顯，知此，則“死猶生”矣，則無“死”矣！如此，面對死亡，人們亦可安心坦然了。這樣一種説法，把死亡的神秘面紗一把揭開，讓人們無需再由困惑于死而恐懼于死。其次，也是更重要的一點是：竟然“死”之本質為“生”，則處理好“生”之事，也就解決了“死”之事。於是，“死猶生”的生死智慧，也就引導人們由“死”而入“生”，直面人生的諸問題，並獲得如何“生”的正確方向與原則。

　　具體而言，“生生”之道表現在天地之間，是日月星辰的運作、春夏秋冬的更替、萬物競生競長的自然秩序，是宇宙井井有條、自然而然的性質；表現於人間社會，這種秩序便顯現為仁義禮智信、忠孝慈悌等的規則規範。因此，人們只要合於“天道”以為“人道”，遵循倫理與道德的原則去動、停、行、止，則無疑復返了“生生不息”之大道，不僅剛健有為地“生”，亦能超越死亡而“息”。

　　在此，我們可以比較一下儒家的“死猶生”與道家的“生死齊一”之説。在道家學者看來：人們必須從事事物物的生死存亡中超脫出來，立於“大道”本體的立場來對待生死，從而意識到“生”與“死”皆不過“一氣所化”，“死”不過是人與物向大道本體之回歸，如此，又何必何苦要為自我之“死”而悲痛？又為何要為他人的去世而傷心？這就達到了委任運化之生死自由之境了，此就是王右軍《蘭亭集序》中所不信之“一死生”與“齊彭殤”之説。

　　儒道二種生死智慧的功用似乎有一致之處：都可以解決人們的生死困頓；但本質上則不同。關鍵在於道家之“道”的基本性質是自然而然，所以人們以之面對生死，便是“知其不可奈何而安之若命”式的坦然，如莊子“妻死，鼓盆而歌”的曠達。而儒家之“道”的“生生”，則顯現為人倫道德的條理，所以，人們以之面對生死，便是踐履仁義禮智、修齊治平，乃至“殺身成仁”、“舍生取義”，如文天祥“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”式的坦然。所以，道家解決生死困頓的智慧是被動式的順應命運的安排；而儒家解決生死困頓的智慧則是較為積極主動的有為。其實現的具體方法與途徑也與道家的生死智慧大異：人有生理生命，又有精神生命，後者又可分出道德的生命，亦即人們在世間以認識、顯發、踐履人倫道德為生存核心的生命。生理生命隨著人們壽限的到來，必有完結的那一天；而人之道德生命的發揚光大，則會因其造福社會與民眾事業的永恒性，也因其道德楷模矗立於人世間，更因其精神人格的偉大，而能夠超越時空之限囿，達到永垂不朽，這即實現了人之生命的永恒。所以，如何透過生命現象界的“死滅”獲得生命理性上精神中的“不滅”，是人們建構合理之死亡觀以解決生死困頓的基礎，亦是得到健康之人生觀的核心所在。

　　這樣，中國傳統儒家超越死亡的智慧，可細分出三個步驟：一是將個我之生命與親人之生命相溝通，將自我與家庭家族融會貫通而為一，這樣，個人生命雖然必在某時某地歸於結束，但血脈卻在家庭家族中綿延不絕，此為“雖死猶生”。做到這一點的關鍵，正在踐履“孝”道。二是將個我之生命溶入社會國家之大生命中，治國平天下，從而載之史冊，傳之久遠，是為不朽，此為“雖死猶榮”。做到這一點的關鍵，正在盡其“忠”。三則是溝通天人，將“小我”之生命匯入自然宇宙之“大生命”中，借助於後者之無窮無限性，獲得自我生命的永恒，此為“雖死而永存”。當個體生命的死成為類我生命之“生生不息”中的某個環節時，人們的生死困頓也就消彌于無形。做到這一點之關鍵，在回歸“生生”之道以發顯“仁”德。如此，生死皆存在皆快樂，是謂“樂天知命”，則人們何會痛苦於“死”之將臨？所以，超越了生死，解決了生死的困惑，就會有完完全全的“死”之坦然與安心。

　　六、“超越死亡”

　　我們再把目光投射到現實的中國社會。可以説，生死問題具有最大的普泛性和緊迫性，因為，人世間的生死困厄是人人都會遭遇到的嚴重問題。據統計，2009年，中國總人口為13.35億，死亡人口943萬人，死亡率為 7.08‰。若以逝者一人有直屬親友6人計，則有5658萬人有生死哀傷問題；若以每一逝者約有10個左右的次親朋友來計，則每年又有9430萬人有生死之痛的問題。三項相加，中國一年約有1億7031萬人有生死問題的産生。也就是説，中國每年有約十分之一以上的人口有生死問題的困擾。若再加上每年清明、冬至等的祭祀活動，也許全中國十三億人口中的大部分都直接或間接地與生死問題有關，而我們卻沒有基本的系統的生死觀的教育。

　　生死不由人，由生之死是人生的一個自然現象，又是對人之情感特別震撼的現象。每個有正常壽命者，除必須面對自我之死外，還必然要面對親友以及其他非正常死亡現象的悲慘場景。一般而言，伴隨著死亡現象的産生，人們必然會産生悲傷、不安、恐懼、痛苦、焦慮等負面情緒，這讓人不得不去正視死亡帶來的悲痛與生命中的失落等問題。而且，如此巨大數量的要處理生死問題的人群，是需要進行全面而深入的生死觀教育的，是需要進行臨終關懷及悲傷撫慰的，也是需要讓人們學會由死觀生的方法，來獲取正確的人生方向的。

　　另有幾個數據也相當驚人：中國每年約有10萬人喪生於車輪之下，每年自殺人數也在28-30萬人之多。而2008年5月12日發生在四川汶川8.0級大地震，遇難人數就達到了8.7萬人（死亡6.9萬多人，失蹤約1.8萬多人）。其中的北川縣，據統計，總人口161萬人中有19956人遇難，約佔總人口的12.4%；另有4311人失蹤，26916人受傷，6075人因震致殘，還有1023個孩子成為孤兒，14.2萬人無家可歸。在北川縣曲山鎮，生命的損失更是令人震撼：4萬居民有2萬多人遇難，親友亡故家庭達到90%。發生在2010年4月14日的青海玉樹地震，也造成了2698人遇難，失蹤270人，其中遇難學生達到199人。2010年8月7日發生在甘肅省的舟曲泥石流災害，也已造成1447人遇難，失蹤381人。如此龐大的正常及不正常的死亡人口，以及更大數量的需要處理死亡問題的人群，讓我們迫切地需要生死的智慧。而最高的生死智慧是達到“超越死亡”之境，以解決我們的生死困頓，並回歸人世間如何生活的信念。但是，生活在現代社會中的人要獲得“超越死亡”的智慧是非常困難的。現代社會物質主義、享樂主義、個人主義盛行，埋首現世社會的各種享受已成絕大多數人的生存模式，這必然導致越來越大的死亡恐懼與痛苦。因為，現代人的生死困頓更甚于古之王右軍的生死困頓，也無法超越死亡，在死亡的虛無面前，人們怎不萬分痛苦？關鍵在於，現代人更加“個我”化了。所謂個我化，即人們縮入個體之我的堅殼，認為生命是個我的，生活是個我的，人生亦是個我的。所以，唯個人之利是求，唯個人之欲是求，這種完全凸顯“個我”的人生觀，固然能使人關注自己當下此在的生存、生活與人生，固然能抓住當下此在的物質性獲取及生活的享受；但在面對死亡時則必會感到一無依傍，成不了羅近溪先生所言之“死猶生”，人之死成了無可挽回的死，個體生命的喪失無法成為人類生命和宇宙生命延續中的死，最個我化的生活與最個我化的人生也就導致了最個我化的死亡，其引發的死亡恐懼與焦慮——即生死困頓——必然是相當強烈的。

　　中國傳統生死智慧的核心目標即在“超越死亡”，並 “由死觀生”來獲得規劃人生的資源與動力。可是，現代中國人走科學主義之路難以“超越死亡”；宗教之“超越死亡”的路僅對很少一部分人（信徒）起作用。關鍵在於，現代中國人用來對付死亡的傳統文化資源，如儒家的“殺身成仁”、“舍生取義”、“立德立功立言”之“三不朽”的生死智慧；道家“生死齊一”的智慧、民間百姓“陰間與陽間”的智慧、佛家“六道輪迴”、“涅槃”的智慧等等，已基本打碎並遭遺棄，而新的應對生死問題的智慧又沒有建構出來。於是，人們只好硬扛著，許多人是在對死亡極度的恐懼中走向人生終點站的，可名之曰：生死品質極低。而且，絕大多數人（尤其是老年人）又不好意思對他人訴説死亡之痛，無法表達對死亡的恐懼與擔憂，更得不到社會及專業人士的幫助及撫慰。他們也許深夜輾轉反側于睡榻，常常在內心自問：死是什麼？死之後我到哪兒去了？現代工業化、技術化的對遺體的處置方式更加深了無數中國人透心之涼式的恐懼。

　　記得筆者在雲南作完一場關於生死智慧的演講後去休息室，途中被幾十位來聽講的老人團團圍住。一位老人拉著我的手説：“鄭教授，您這樣講死亡，我們就放心了。”看著他們略顯渾濁的眼睛，我強烈地體會到老人的激動與感謝之意，同時我也大為震撼並有些納悶：自己究竟講了些什麼，能讓這些老人如此激動與開心呢？

　　稍一思考，我恍然大悟：在演講中我曾談到現代生死智慧的核心觀念應該是“死是生活的終止，生命可以永存”的原理，意思是説：逝者雖然已矣，但其生命的重要組成部分卻可以存在下去，這種思想的內核正是從孔子到陽明子、近溪子所堅持的“生生之道”的生死本體之論。因為當人們生理生命結束之後，人在世間構建的血緣生命、人際生命、精神生命還存在。意識到這些道理非常重要，人們可以從中明白自我生前的責任是：第一、隨順自然之生理生命的發展，去成家立業，孝順長輩撫育後代，構建自我之血緣親緣生命，獲得愛情與親情。第二、努力地從一個生理性、自然性的生命蛻變為社會性生命，建構良好的人際關係和社會關係，獲得人情與友情。第三、努力奮鬥，創新創業，立德立功立言，獲得永恒之精神生命，獲得“萬物皆備于我”之靈魂“大樂”，終則超越死亡。

　　這樣一種生死的智慧是要人們真正明白：死亡是人之生活的終止，人之生命，如血緣親緣生命、人際社會生命和精神超越生命可以永存，那麼，人之死就不是全部的毀滅，死後生命的永存能解決現代人的生死困頓，給我們以莫大的心靈寬慰。並且，這一原理的運用也讓人們尋獲了在人生過程中究竟應該追求什麼？以何為最大的人生價值和意義？這即是：生命不僅僅是它的物質形態，人離開世界，並不是一切都結束了，反過來我們便可以反思生命的意義，好好把握生活，珍惜生命，創造價值，儘自我之血緣親緣生命、人際社會生命、超越精神生命的多維立體的活，以使自我的生命得到更加精彩，更好地延續，這便是我們面對生死困頓的答案，這便是我們需要人生奮鬥的理由之一。

　　這也即是學習生死智慧的意義所在：“生”，我們無法自主選擇；“死”，亦不以我們的意志為轉移。我們所能自做主宰的只是人生中的一段“活”的過程。只有死亡才告訴人們生命的有限，生活的享受也是有限的。所以，生命中最最重要的不是物質的財富而是人際的關係與精神的追求。

　　我們固然不要放棄適當的物質享受，否則生活將了無樂趣，生理生命也無法生存；但我們更應該去努力於世間之情的釀造，努力發揮精神生命的創造性。而要做到這一點，必須在活得很好時，在觀念意識上先行到“死”，由“死”觀“生”，這樣，我們就可以在生活中，在與人相處的過程裏，不斤斤計較，不執著不放，名利心淡薄一些，生命從容一點，交往純潔一些，生活也要簡單一些。這樣，當我們必不可免地逝去之後，可以把血緣的人際的社會的生命留在世上——即把“情”留在世上；把思想留在世上——即把精神産品留在世上。這就把“死”轉變成了“生”的動力和求取的內容，尋獲到了生死的意義與價值。這即是死亡給我們每一個生者的教益。

　　總之，我們必須立於中國傳統生死智慧的基礎之上，由人之生理生命而深入去體悟生命的多重性，認識到生命是可以在“死”之後延續永恒的。在這樣的基礎上，我們才能真正建構卓越的現代生死觀，以展開自我的人生之路，應對生活的挑戰，以及死亡的結局。讓我們能更加珍惜生命、善待生命、創造生命的輝煌；同時也消解了王右軍在《蘭亭集序》中表達出的千百年來人類的“生死困頓”，這就大大提升了自我抵禦死亡焦慮與恐懼的能力，終則達到超越死亡之理想境界。

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　　作者簡介：

鄭曉江，江西師範大學道德與人生研究所所長、哲學系教授，中國哲學史學會理事、國際儒學聯合會理事，主要研究中國哲學與中國文化，尤擅生死哲學與生命教育的研究。

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