1902年3月1日，我在斯特拉斯堡神學院，以《第四福音之‘道’的教義》 為題，做就職學術演講。事後得知，神學院兩位教授反對我出任講師，不讚同我的歷史性研究途徑，害怕學生被我的觀點誤導。不過，反對意見未能佔得上風，因為霍爾茲曼擁有權威地位，他們無法逾越，而他是認可且支持我的。

　　演說中，我指出，約翰福音記載的若幹耶穌言論，看似互不關聯、語意不詳，其實是相互聯係的；意欲理解其間含義，就得將之視為一種指引，耶穌期望借由這些言論讓信徒認可聖禮之權能來自于“道”。就此研究成果，直到多年後才有機會于拙著《神秘使徒保羅之神秘主義》中充分談論。

　　我自1902年夏季班開始上課，課程主題是有關提摩太書和提多書的相關內容，亦即教牧書信。

　　與學生互動激發我進一步從事耶穌生平研究。學生們之前修過史比塔 教授有關耶穌生平的課程，不過他們對此項研究的以往狀況知之甚少。因此，經過請示霍爾茲曼教授，我獲準于1905年夏天開講耶穌生平研究史課程，一周兩個課時。該主題對我頗具吸引力，備課因此特別認真，投入時間和精力巨大。多虧羅伊斯及其他斯特拉斯堡神學家慷慨遺贈，學校圖書館收藏的耶穌生平之文獻非常齊全。此外，有關史特勞斯 和雷南 撰寫的耶穌傳記所觸發的爭議性文獻，也收藏得特別齊全。恐怕這是世界上考查耶穌生平研究史的最佳場所了。

　　除了研究和授課，我還兼任聖多瑪斯神學院威廉宿舍主管，在埃里克森去世後代理他的工作，時間是1901年5月1日至9月30日，之後由林格斯漢（地處斯特拉斯堡近郊）的安瑞希牧師正式接任。事出有因，教會史教師盧修斯教授于1903年夏天因病猝亡，安瑞希被指定臨時接替他的位置，因此我在1903年10月1日正式接任宿舍主管職位，入住可以俯瞰聖多瑪斯黃金河岸的舒適宿舍，賺取2000馬克年薪，此外我還可以保留學生時代住過的舊房間，用于讀書和研究。之前安瑞希掌管該項工作時，我在城里居住。

　　《歷史耶穌之探索》出版于1906年，第一版副標題為“從賴馬魯斯 到雷德”。

　　賴馬魯斯是漢堡的東方語文教授，其專著《耶穌與門徒的目標》以耶穌分享世人之彌賽亞末世論期冀的假設為基礎闡述耶穌的生平。作為同類題材中的第一部，此書是在賴馬魯斯逝世後，由萊辛以匿名方式出版的。

　　雷德是布雷斯勞市一位神學教授，其《福音書中的彌賽亞奧秘》是第一部以堅實論證徹底否定耶穌持有任何末世論觀點的著作。出于維護其理論的一致性，他進一步論證道：耶穌從未自視為彌賽亞，而門徒只是在其受難後才將他追尊為救世主的。

　　由于賴馬魯斯和雷德恰好呈現了我學術研究理念的兩端，所以前述拙著即以他們之名標注為副標題。

　　通過研讀歷年耶穌傳記之後，我發現要將它們梳理劃分是極其困難的，曾幾度著手，幾度罷手。無奈之下，我把所有相關書籍堆在房間中央，為預定的每一章節設定一個位置，或置于房角，或置于家具間的空位，幾番思考後，再從中央書堆一本一本拾起，安置在預先設定的各自位置上。我堅持讓每一本書都各歸定所，而且在對應章節的初稿完工之前，地板上的書籍將一直待在原位。這個模式我堅持到最後，以至好幾個月，來客都得沿著書堆間的曲徑蜿蜒蛇行。另外，我還得不斷告誡沃騰柏格遺孀——她為我打理屋子，盡心盡責且善于清理屋舍——切忌不要碰那些堆積如山的書。

　　以歷史批判的方法研究耶穌生平的首批學者，一路走來並不輕松。原因是，一方面他們使用的是純粹的歷史工具，另一方面他們考察作為信息來源的福音書的角度是批判性的。他們逐漸認識到，要研究耶穌對其自我使命的理解，是可以借助歷史性與批判性分析從既有信息中有關耶穌布道及活動的記載中獲得線索、得出答案的。

　　18世紀和19世紀撰寫的耶穌傳記，一般都將耶穌描寫為民眾啟蒙師，引導信眾升華其非精神性的猶太教，進而獲得真愛之神的信仰，最終堅信精神天國將隨彌賽亞蒞臨于世。傳記作者皆力圖說明，耶穌締造的所有奇跡皆為自然事件，為大眾曲解乃不幸結果而已，他們期望借此傳記打消世人的奇跡觀。此類理性主義的耶穌傳記，最著名的例子就是芬圖里尼撰寫的《希臘先知拿撒勒的非超自然史》，初版共4冊、2700頁，于1800年至1802年間以德語匿名在“伯利恆”（其實是哥本哈根）發行面世。當時，該書並未引起人們的關注。而賴馬魯斯則另辟曲徑，意欲透過晚期猶太教有關彌賽亞末世論的教義角度探究耶穌的布道活動。

　　耶穌生平之歷史研究只能借由福音書批判性研究著手。19世紀開始，即有學者進行此類研究，延續進行了幾十年，結果如下：約翰福音呈現的圖像與其他三種福音不協調、不融合，既然其他三種福音更為古老，應該更為可信，三者共享內容皆可于馬可福音中覓得原始容顏，路加福音出現的年代要比馬可福音和馬太福音晚了許多。

　　1835年，史特勞斯出版《耶穌傳》，自此耶穌生平研究便陷入窘境。他指出，兩部最為古老的福音書中有關耶穌的記載只有一小部分內容是真實可信的。他認為，原始基督教中沉淀下來的故事大體都具有神話性質，主要源于《舊約全書》有關彌賽亞的內容。

　　我們清楚，史特勞斯之所以質疑兩部最古老的福音書，並非因為他是懷疑論者，而是因為，他是最早明了欲澄清福音書所載耶穌公開活動與布道細節之艱難性的學者之一。

　　源于19世紀中葉的現代歷史觀認為：耶穌曾力圖將存在于猶太教中的彌賽亞期盼加以精神化；他示人以精神性之彌賽亞，試圖鑄造一個神聖的道德天國。及至他被懷疑、被背離時，耶穌乃下定決心以死殉道，進而爭取最後的勝利。

　　很多學者沿此思路展開研究並撰寫耶穌傳記，其中包括雷南（1863年）、凱姆（共三卷，1867年、1871年、1872年）、哈塞 （1876年），以及霍爾特曼（1901年）。我的老師霍爾茲曼，則以前三本福音書為基礎，嘗試為此研究鋪墊學術根基。至于耶穌的現代化理論，可讀性最強的應該是哈納克的《何謂基督教》（1901年）。

　　自1860年起，各種針對耶穌生平問題的研究陸續面世。

　　我的觀點是，認為耶穌試圖將當時末世論之彌賽亞期盼予以精神化的觀點是站不住腳的。文獻多次載明，耶穌曾實際闡述，在世界末日來臨之際，人子與彌賽亞國度亦將降臨。假如我們不重新詮釋或者無法推翻記載，就只能選擇兩種出路：或者承認耶穌確實存在于晚期猶太教末世論的信仰；或者認同耶穌僅以純精神性方式述說彌賽亞和彌賽亞國度。僅此出路是可信的，其余皆為原始基督教因晚期猶太教現實觀點的影響而延伸之說。

　　面對上面的兩種選擇，研究者一般都將選擇後者。耶穌竟然擁有晚期猶太教的彌賽亞理念，這種理念對我們來說，太荒唐了，難以服人，它竟然對這兩部最古老的福音書的可信度提出質疑，進而否定其相關史料的真實性。

　　然而，一旦該理論意欲將真實的“精神彌賽亞”與虛妄的“末世論彌賽亞”區分開來的時候，正如柯蘭尼（《耶穌基督與同時代之彌賽亞信仰》，1864年）和沃克馬（《拿撒勒的耶穌》，1882年）之所作所為，它必須同時推翻耶穌自視為彌賽亞的事實。因為，那些記述耶穌向門徒透露自己實為彌賽亞的段落呈現的無一不是“末世論彌賽亞”之意境——耶穌堅信在世界末日降臨之際他必以人子身份示人。

　　耶穌是否持有末世論思想遂轉化為一個疑問：他是否自認為彌賽亞？做肯定答復，就意味著承認耶穌的觀念與期盼與晚期猶太教之末世論觀點相一致；以此類推，倘若否認耶穌思想蘊含此等猶太元素，則必將否認耶穌針對彌賽亞的任何同一性認同感。

　　雷德在其《福音書中的彌賽亞奧秘》（1901年）中推出這個結論。推演上述觀點，他認為：耶穌受難前，僅以大師身份示人；受難後奉為彌賽亞實乃信徒之臆想，而耶穌有意隱匿其彌賽亞身份的說法，直至原始基督教晚期才見諸史籍。

　　懷疑耶穌末世論之彌賽亞言論，則必然認為：在兩部最古老的福音書中，只是那些有關拿撒勒城之耶穌從教活動的若幹記述可以認定為史實，其余皆為不實記載。為免得出如此偏激觀點，後世研究者只得坦陳耶穌思想確實包含末世論之彌賽亞觀念。此等觀點，亦即耶穌始終懷有末世論之理念，以及耶穌確曾自視為彌賽亞的論調，直至19世紀末才漸為世人關注。海德堡神學家韋斯 在其《耶穌關于天國的訓示》（1892年）中，清楚地表達了這個觀點。然而，許多歷史神學家仍舊不以為然，對韋斯的主張他們仍然持有保留意見。事實上，韋斯論述得還不夠明晰、徹底，現代神學仍需依此觀點進一步研究。畢竟，韋斯探究的焦點只是耶穌的末世論思想，並未依此思路推演末世論亦影響到耶穌的行為。在探究耶穌活動及其自願殉難的決心時，韋斯使用了以往耶穌“初期成功後期失敗”的慣用假設。然而，意欲歷史性地理解耶穌生平，就得明白地對耶穌行為做出解釋，不可依據一般心理學行事，引入末世論的概念或可成功。

　　在《歷史耶穌之探索》中，我試以末世論模式對耶穌生平展開討論。

　　其實我的思路已于1901年前不久，在《耶穌身份與耶穌受難之奧秘》中有所勾畫、初現端倪。

　　在末世論模式下，耶穌之思想、言語與行動可以渾然一致，令人釋然，因此也暗示福音書中許多質疑成偽的情節內容，其實是真實可解的。

　　運用末世論解釋耶穌生平，我們不再質疑馬太福音和馬可福音，相信它們是可信的。借此我們可以論證福音書所載之耶穌公開活動及自願受難，皆依循一種值得信賴的宗教傳統，其細節亦是可信的。傳統之中某些元素若含混不清或者令人費解，只可歸咎于在若幹場合中，門徒們自己未能完全理解耶穌的言行。

　　《歷史耶穌之探索》出版後，我與雷德互通書信，交往愉快。當我獲悉他罹患纏人的心臟病，隨時可能駕鶴西去的消息時，悲痛之情無以復加。在他惠賜與我的最後幾封信中，有一段這樣寫道：“主觀感覺不錯，客觀狀況無望。”一想到自己身體尚可、盡可放手工作，而他卻將豐年棄世、舍家棄業，心中頓生悲情。在論著中，我曾高度評價他的卓越成績，或許多少可以彌補他因執著追求真理而招致的傷害。1907年，雷德辭世。

　　出乎意料，我的著作在英國立即引起巨大反響。第一個回應者是牛津大學的桑戴 教授，他在課堂上大量引用我的觀點討論耶穌生平。令我惋惜的是，我實在擠不出時間，無法應邀前往英國。除了鑽研醫學，其時我還要攻讀神學課程，另外我用法語撰寫的巴赫專著即將發行德文版，種種事宜讓我手忙腳亂，以致錯過再次出訪英國的機會。

　　劍橋大學的伯基利 教授對我的著作也是推崇備至，並協助英文版發行事宜。德英翻譯由他的學生蒙哥馬利牧師完成，可謂準確流暢。我和他倆交往互動，友情漸深。伯基利教授從純粹學術的角度認可我的著作，而桑戴博士則是因書中觀點與他的宗教立場相符而支持我的。與他的天主教思維相左，自由派新教徒所呈現的耶穌之現代形象，實在是南轅北轍、格格不入。我無意在此抨擊自由派新教思想，事實上，我對它持肯定態度。我只不過對其代表人物，譬如柯蘭尼和雷德，持有分歧意見。挑戰他們的，其實還有薩巴蒂耶、梅內格茲和高乃爾等其他自由派學者。

　　我的這本書對泰利爾意義非凡。若非引用書中文獻論證耶穌的思想和行為乃受末世論的影響，他不可能在其《十字路口上的基督教》（1910）一書中將耶穌呈現為道德的啟示者，因為，就本質而言，泰利爾是個天主教徒，而非新教教徒。