孫中山是近代中國最傑出的資産階級革命領袖、偉大的民主主義革命先行者。在中國近代革命史上，孫中山留下了永不磨滅的豐功偉績。毛澤東同志曾經指出：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺産。”①[《毛澤東選集》第2卷，第499頁。]本文不打算全面闡述孫中山的整個思想體系，只就孫中山的自然觀問題，提出一些粗淺的看法，和大家討論。

物質論

　　孫中山的物質論，主要有兩個方面的內容：

　　（一）孫中山認為，物質是“體”，精神是“用”。物質是第一性的，精神是第二性的。宇宙的基礎是物質，先有物質，後有精神，精神是物質長期進化發展的産物。

　　孫中山説：“在中國學者亦恒言有體有用，何謂體？即物質；何謂用？即精神。”（《總理全集》第2集，第246頁）

　　中國哲學史上所説的“體”和“用”是什麼呢？中國過去的哲學家一般認為，“體”是“本體”，是第一性的、本源的、最根本的；“用”是“作用”或“功用”，是第二性的、派生的、從屬的。“體”在先，“用”在後，“用”依賴於“體”，是“體”派生的。但是，不同的哲學家對“體用”兩字的實際運用是各不相同的。一般説來，唯物主義者把物質看作“體”，精神看作“用”。而唯心主義者卻把精神看作“體”，物質看作“用”。例如，朱熹認為，“理”是“體”，“氣”是 “用”。什麼叫“理”？什麼叫“氣”？朱熹説：“氣則為金、木、水、火，理則為仁、義、禮、智。”（《朱子語類》）這樣，“仁、義、禮、智”便被看作“體”，“金、木、水、火”則被看作“用”。與此相反，王安石則認為，“體”是物質性的“元氣”，“用”是“衝氣”的“運作”。他説：“道有體有用：體者，元氣之不動；用者，衝氣運作于天地之間。”（《老子注》）王夫之也指出：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？”（《周易外傳》）認為“體”是物質性的、實有其體的東西，“用”離不開“體”，必須有實體才能發生功用。因此，從“用”得知“體”之實有，這是不容置疑的。孫中山明確地肯定“體”是物質，“用”是精神。這樣，他就用樸素的形式肯定了物質是第一性的、本原的，精神是第二性的、派生的；肯定了哲學唯物主義的根本原則，從而承繼了古代中國哲學的唯物主義路線。

　　孫中山還説：“進化之時期有三：其一為物質進化之時期，其二為物種進化之時期，其三則為人類進化之時期。元始之時，太極（此用以譯西名乙太也）動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質，物質聚而成地球，此世界進化之第一時期也。……由生元（即細胞）之始生而至於成人，則為第二期之進化。物種由微而顯，由簡而繁，本物競天擇之原則，經幾許優勝劣敗，生存淘汰，新陳代謝，千百萬年，而人類乃成。人類初出之時，亦與禽獸無異。再經幾許萬年之進化，而始長成人性，而人類之進化，於是乎起源。”（《孫中山選集》第141頁。以下凡引此書，只注頁碼）

　　在孫中山看來，物質是宇宙的基礎，人類出現以前，物質世界就存在。不是先有精神，後有物質，而是先有物質，後有精神。地球、太陽、太陽系，整個物質世界，是在人的精神、意識之外，並且是不依賴於人的精神、意識，先於人的精神、意識而獨立存在的。在這裡，孫中山絕對地無條件地承認物質在先，精神在後，“絕對地無條件地承認自然界存在於人的意識和感覺之外。”①[《列寧選集》第2卷，第268頁。]他十分明確地肯定人及人類精神是物質世界長期進化發展的結果，是物質世界發展到一定階段的産物。

　　孫中山認為，“太極動而生電子”。那末，“太極”究竟是什麼呢？

　　“太極”這一名詞最早見於《易係辭》。到宋代，周敦頤根據《易傳》的思想和道家學説，撰寫《太極圖説》，提出了一個有系統的宇宙起源説。他認為宇宙的根源是“太極”。而“太極本無極”（《周子全書太極圖説》）因其無形無象，無可指名，故叫“無極”。可見，周敦頤説的“太極”實際上是指一種虛無縹緲的精神客體。朱熹也認為“太極”是天地萬物的本原，是“理”的最高境界。他説：“聖人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。”（《太極圖説解》）“太極只是個極好至善的道理”。（《朱子語類》）可見，朱熹所説的“太極”，同樣是一種客觀精神。邵雍也認為宇宙的原初是“太極”。他説：“天地生於太極，太極就是吾心”。（《漁樵問答》）“心為太極”（《心學》）。很明顯，邵雍所説的“太極”就是“心”，就是人的精神。王廷相則認為，作為宇宙本體的“太極”，不是別的，而是“元氣”（物質）。他説：“太極，求其實，即天地未判之前，元始渾沌清虛之氣也。”（《太極辯》）

　　由此可見，在中國哲學史上，所謂“太極”，是表示宇宙本源的哲學範疇。客觀唯心主義者認為“太極”是精神性的“理”；主觀唯心主義者認為“太極”是“吾心”；唯物主義者則認為“太極”是物質性的“氣”。

　　如上所述，孫中山認為，“太極”就是“乙太”。“乙太”又是什麼呢？

　　“乙太”（ether，又譯伊太）是十七世紀至二十世紀初在自然科學中一直流行的一個物質性概念，指的是一種充滿宇宙、滲透整個空間、滲透一切物體、沒有重量、彈性極大的媒質。當時認為，“乙太”是光傳播的媒介，而電、磁和引力作用則是“乙太”這種媒質的特殊機械作用。（注）

　　馬列主義經典作家在自己的著作中都曾多次提到過“乙太”。恩格斯曾經指出，“乙太”如果“真的存在著，那末它就必定是物質的，就必定歸於物質的概念之下。”①[《自然辯證法》，人民出版社1971年版，第222頁。]

　　那末，孫中山所説的“乙太”究竟是什麼呢？他所理解的“乙太”，和當時自然科學中關於“乙太”的説明大體是一致的。例如，他認為宇宙進化“始初”之時，地球和太陽都是氣體。他説：“照進化哲學的道理講，地球本來是氣體，和太陽本是一體的。始初太陽和氣體都是在空中，成一團星雲，到太陽收縮的時候，分開許多氣體，日久凝成液體，再由液體團結成石頭。”（第662一663頁）又如，他認為，電瀰漫六合，能和光、熱相互轉化，他説：“乃知電者，無質之物也，其性與光熱通，可互相變異者也。其為物瀰漫六合，無所不入，無所不包；……。”（第137頁）由此可見，孫中山所謂“元始之時”的“乙太”和電，實際上是指瀰漫字宙渾沌未分的原始氣狀物質。（科學研究成果表明，早期地球是熾熱的，一切元素都呈氣體狀態。）他所説的“太極（乙太）動而生電子”，和當時自然科學中所謂“光是乙太的振動，電因乙太運動而産生”的説法是一致的，和列寧當年説的“光和電都是同一實物（乙太）的運動形式”①[《列寧選集》第2卷，第308頁。]也是吻合的。

　　（二）孫中山認為，宇宙只存在物質和精神兩種現象。凡宇宙現象，不是物質，就是精神，不是精神，就是物質。物質是非精神性的宇宙現象的總和。

　　孫中山在《軍人精神教育》中説：“六合之內，一切現象，厘然畢陳，種類至為繁夥。……然總括宇宙現象，要不外物質與精神二者。”“欲知精神之為何，當先下定義。定義雲者，就于一種事物，以簡單之説明，能確知其為何事何物之謂也。……至於精神定義若何？……簡括言之，第知凡非物質者，即為精神可矣。”（《總理全集》第2集，第245頁）

　　應當指出，孫中山對“下定義”的理解是不科學的。下定義是什麼意思呢？列寧曾經指出，下定義首先就是把某一概念放在另一個更廣泛的概念裏。例如，當我們下定義説驢是動物的時候，我們是把“驢”這個較狹窄的概念放在“動物”這個更廣泛的概念裏。但是，在認識論所能使用的概念中，再沒有比物質和精神這兩個根本概念更廣泛的概念了。所以列寧説：“對於認識論的這兩個根本概念，除了指出它們之中哪一個是第一性的，實際上不可能下別的定義。”①[《列寧選集》第2卷，第146頁。]。他指出物質是第一性的、精神是第二性的之後，給精神這個概念下了這樣的定義： “宇宙現象，要不外物質與精神。”“非物質者，即為精神。”這不過是説，物質現象不是精神現象，精神現象也不是物質現象。精神到底是什麼？這個定義連“簡單之説明”也沒有。不過，從這裡也可以看出，孫中山的實際邏輯顯然是這樣：世界上形形色色的現象不管怎樣“繁夥”，但“總括”説來，不外是物質現象和精神現象。世界上只存在物質與精神兩種現象，除了這兩種現象，宇宙間就一無所有了。因此，可以“簡單”地説，凡宇宙現象，不是物質，即為精神，不是精神，即為物質。也就是説，物質是非精神性的宇宙現象的總和。

　　總之，在孫中山看來，物質是“體”，是第一性的東西。物質是世界的本源，是先於精神而獨立存在的。物質是非精神性的宇宙現象的總和。這就是孫中山的物質觀。

　　儘管孫中山在有關論述中實際上已經包含了物質第一性的思想，但由於社會歷史條件和階級地位的限制，使得他始終未能揭示出物質的特徵和本質屬性。孫中山不了解“物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映”。①[《列寧選集》第2卷，第128頁。]

　　有人説：“中山先生把‘物質’了解為有形的個別的東西，……總之，他把‘物質’與‘物體’混為一談。中山先生對於物質的説明表現在這些地方：‘武器為物質，……’‘風、水、動、植這四種物質，都是人類養生的材料’，‘元素合而成物質，物質聚而成地球’”，從這裡可以看出孫中山“對於‘物質’的理解還局限在自然科學的範疇。”（楊正典：《孫中山先生的哲學思想》，《教學與研究》1957年第1期）他説的“‘物質’是‘聚而成地球’的具體的物體。在孫中山的自然觀中，物質是元素化合而成的，元素是為電子凝聚而成的，電子是由‘太極’的 ‘動’而生的，‘太極’就是‘乙太’。可見，孫中山的自然觀中最高的範疇是‘乙太’而不是‘物質’。”（尹明、孫長江等編寫：《中國哲學史講話》，人民出版社1975年出版，第315頁）我們認為，這些説法是不確切的：第一，孫中山並沒有“把‘物質’了解為有形的個別的東西”和“具體的物體”，並沒有“把‘物質’與 ‘物體’混為一談”。他認為物質是“體”，是第一性的東西，是非精神性的“宇宙現象”的總和。第二，孫中山説“武器”、“風、水、動、植”等等是物質，這是對的。如果説這些東西不是物質，則是不對的。因為這種説法本身否定了一般和個別的辯證關係。大家知道，個別就是一般，任何個別都是一般。這是馬克思主義經典作家們早已指示明白了的，也是為實際生活一再證明了的。十分明顯，如果認為，“水”、“風”等等都不是物質，除了通過我們的感官而為我們所知道的“水”、“風”等等這些個別物質形態外，還有某種普遍的、非個別的物質，那就不對了。第三，對於“物質”這個概念，孫中山有時是作為哲學範疇來運用的（如物質是“體”，是非精神性的宇宙現象的總和），而有時則用來指個別的具體的物質形態。這種情況，在馬列主義經典作家的著作中也是屢見不鮮的。例如，恩格斯説：“蛋白體從自己周圍攝取其他的適應的物質，……”①[《馬克恩恩格斯選集》第3卷，第121頁。]這裡提到的“物質”，顯然是指物質的具體形態。列寧也曾經説：“物質是由分離的粒子或顆粒組成的。”②[《列寧選集》第2卷，第282頁。]很明顯，這裡提到的“物質”同樣是指具體的物質形態。不錯，孫中山確實説過“太極（乙太）動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質”這樣的話，但如果單憑諸如此類的話就説“孫中山的自然觀中最高的範疇是‘乙太’而不是‘物質’”，就説他“對於‘物質’的理解還局限在自然科學的範疇”，那是不符合孫中山的思想實際的。列寧在這裡不也是説“物質是由分離的粒子或顆粒組成的”嗎？能不能因此而説列寧的自然觀中最高的範疇是粒子而不是物質，説他“對於‘物質’的理解還局限在自然科學的範疇”呢？

　　有人説，“對於物質的概念”，孫中山“認為凡是具體的物體都是物質”“根本沒有哲學範疇的意義”（李光燦、郭雲鵬：《孫中山的哲學思想》，《哲學研究》1962年第4期）。他“把個別的、具體的物體，如茶瓶、木頭、手錶等等，‘其有質象可求’者，稱之為‘物質’”。（侯外廬：《孫中山的哲學思想及其同政治思想的聯繫》，《歷史研究》1957年第2期）“他所指的物質僅僅是‘能縷指其名’的東西。”（楊榮國主編：《簡明中國哲學史》，人民出版社1973年版，第465頁）“他沒有把‘物質’作為標示客觀實在的哲學範疇來理解，而是把它當成了象人體、茶杯、木頭、手錶等那樣可以感觸到的個別具體物體。”（王學華：《孫中山的哲學思想》，上海人民出版社1960年版，第23-24頁）這些説法同樣是不符合實際的：第一，孫中山並不認為“物質僅僅是‘能縷指其名’”、 “有質象可求的”東西。他説：“一室之內，一案之上，茶杯也，木頭也，手錶也，奔赴吾之眼中者，吾皆能縷指其名，以其有質象可求也；再由一室一案，推而至於桂林一省，地大物博，種類更多，或者為吾所不能知，所不能名者；再由桂林推而至於各省，或全國，或全世界，則形形色色，雖集多數博物家，不能考求其萬一，物類之繁，概可知已。然總括宇宙現象，要不外物質與精神二者。”（《總理全集）第2集，第時5頁）在這裡，孫中山説世界“物類”繁多，“形形色色”，有的“吾皆能縷指其名，以其有質象可求也”，有的則“為吾所不能知，所不能名者。”然而不論是前者還是後者，只要是宇宙現象，都是“物質與精神二者”。而凡非精神性的宇宙現象，不管它具有何種特殊的性質和形態，不管人們現在能不能“縷指其名”，統統是物質。可見，孫中山根本沒有説物質僅僅是“有質象可求”的、“‘能縷指其名’的東西”。如果説，孫中山認為，“個別的具體的物體，如茶瓶、木頭、手錶等等”，皆屬物質；“凡是具體的物體都是物質”，那是無可非議的。難道木頭、手錶等等不是物質嗎？天下哪有一種“個別的具體的物體”不是物質的呢？！第二，孫中山雖然“沒有把‘物質’作為表明客觀實在的哲學範疇來理解”，但是他對於物質這個概念是有“哲學規定”的。他認為物質是“體”，是第一性的、本原的東西，是非精神性的宇宙現象的總和。從物質和精神哪一個是本原的問題來説，從物質這個概念所反映的對象的範圍來説，即從概念的外延來説，孫中山對物質這個概念的了解基本上是正確的。

物質與精神

　　關於物質和精神的相互關係，孫中山有這樣一些看法：

　　（一）孫中山認為：人體是精神的器官，人類精神同人的大腦相聯繫，是人腦的産物。

　　孫中山説：“人者心之器也。”（第105頁）又説：“人之一身，五官百骸，皆為體，屬於物質；具能言語動作者，即為用，由人之精神為之。”“全無物質，亦不能表現精神。”（《總理全集》第2集，第246頁）

　　在孫中山看來，屬於物質的人體是精神的器官，沒有“物質之體”，沒有人的“五官百骸”特別是大腦這個器官，就不可能有“言語動作”，就不可能有精神表露出來。也就是説，沒有人身這種生命物質，沒有人之器官，就沒有“心”，就沒有精神。孫中山認為，人身的“言語動作”是“由人之精神為之”的。換句話説，人的“動作”，是由人的思想意識指導的；人的“語言”，“是思想的直接現實”（馬克思語）。①[史達林：《馬克思主義與語言學問題》，人民出版社1971年版，第30頁。]而“人之精神”、人的思維活動是和人的大腦密切聯繫的。人腦在人體中，在人的“五官百骸”中，處於發號施令的地位。人的“言語動作”，人的異常複雜而彼此協調的各種生命活動，都是由大腦統一調節的。例如，人們飽後止食這個“動作”，就是由人的大腦決定的。那末，停止飲食這個“動作”是怎樣實現的呢？孫中山認為，“止食”這樣一個包含著一系列活動的“動作”，是人的胃細胞報告于大腦，然後由大腦命令“五官百骸”的有關器官做出來的。他説：“食物人胃之後，則胃之下口立即緊閉，而收蓄食物于胃中，至足度之時，則胃之生元（即細胞）報告于腦，而腦則發令止食，而吾人覺之，名之日飽。”（第114頁）這就是説，人産生“飽”這種感覺，並且採取“止食”這個“動作”，完全是由人的大腦控制、支配和指揮的。也就是説，指導人的“動作”的“精神”，通過“言語”“表現”（“思想的實在性表現在語言之中”①--史達林）出來的思想、意識，是人腦的屬性。[史達林：《馬克思主義與語言學問題》，人民出版社1971年版，第30頁。]在這裡，孫中山實際上承認了人的大腦是人的精神和思維的器官，承認了精神是具有高度組織的物質即人腦的産物，承認了“思想是人腦的機能”，承認了“意識是物質的內部狀態這個唯物主義的論點”②[《列寧選集》第2卷，第83頁。]。

　　（二）孫中山認為，物質和精神既“對立”又“合一”，二者“相輔為用”，“不可分離”。

　　孫中山説：“精神雖為物質之對，然實相輔為用。考從前科學未發達時代，往往以精神與物質為絕對分離；而不知二者，本合為一。……二者相輔，不可分離。”（《總理全集》第2集，第N5一246頁。）

　　由此可見，在孫中山看來，物質和精神既是對立的，又是統一的。物質和精神是互相區別的，物質現象，不就是精神現象；精神現象，也不就是物質現象。而物質和精神又是互相聯繫、“相輔為用”、“本合為一”、“不可分離”的。孫中山認為，“精神與物質絕對分離”這種思想，是“科學未發達時代”的錯誤思想。在他看來，精神並不獨立於物質之外，也不産生在物質之前。精神是物質自身的內部狀態，它依賴於物質，不可能離開物質。正是從這樣的思想出發，孫中山無情地駁斥了宗教家們的創世説。他在對中國基督教青年會的演講詞中説：“基督教説世界人類，是上帝六日造成的。近來科學中的進化論家説人類是由極簡單的動物，慢慢地變成複雜的動物，以至於猩猩，更進而成人，由動物變到人類……科學和宗教衝突之點，就在所見人類來源之不同，由於這一點所見之不同，便生出科學與宗教之爭……就宗教和科學比較起來，自然科學較優”。（《總理全集》第2集，第289-290頁）他還在《民權主義》中指出：“佔了帝王地位的人，每每假造天意，做他們的保障，説他們所處的特殊地位，是天所授與的，人民反對他們，便是逆天。”（第693頁）可見，孫中山是堅決否認在物質世界之外存在任何“天意”、神或獨立精神的決定作用的。

　　孫中山還指出，物質與精神，“體”與“用”，“二者相輔，不可分離。若猝然喪失精神，官骸雖縣，不能言語，不能動作，用既失，而體亦即成為死物矣。由是觀之，世界上僅有物質之體，而無精神之用者，必非人類；人類而失精神，則必非完全獨立之人！……人者，有精神之用，非專恃物質之體也。……精神與物質相輔為用，既如前述。故全無物質，亦不能表現精神，但專恃物質，則不可也。”（《總理全集》第2集，第246頁）

　　這就是説，物質與精神是“相輔為用”的。什麼叫“相輔為用”呢？在這裡，所謂“相輔為用”，實際上是指相互聯繫、相互依存、“不可分離”的關係。在孫中山看來，精神是離不開物質的。“全無物質”，“不能表現精神”。沒有物質，就不可能有精神表現出來。精神依賴於物質、不能離開物質，這是無條件的、絕對的。但是，在一定條件下，物質也是離不開精神的。例如，在“活”的“完全獨立之人”這個條件下，人身這一“物質之體”就不可能離開“精神之用”。如果離開即喪失“言語動作”這種“精神之用”，那麼這個“物質之體”就不可能是活的完全獨立的人。可見，在這個意義上，物質同樣是離不開精神的。精神之用離不開物質之體，是有條件的；物質之體離不開精神之用，也是有條件的。世間不存在不依賴物質軀體的精神，卻存在不依賴精神的物質軀體。總之，物質之體與精神之用，物質與精神，在一定條件下，在某種意義上，是互相聯繫的，是不可分離的。這些，就是孫中山所説的物質與精神“相輔為用”的實際含義。

　　此外，孫中山還認為，物質世界及其規律性是可以認識的。一切都可以“學而知之”，“雖理至幽微，事至奧妙，皆能有法以曉喻之，有器以窺測之。”（第8頁）他認為人類進化可分為 “不知而行”、“行而後知”、“知而後行”三個時期。把人類認識發展史分為這樣三個時期是不科學的，但這裡所貫穿的世界可知，人類認識不斷深化的思想卻是正確的。正因為從這種思想出發，他才一再強調人們的“知識要隨事物之增加而同時進步”。（《總理全集》第2集，第251頁）可見，對於精神與物質是否具有同一性這個問題，孫中山的回答實際上是肯定的。

　　應當指出，孫中山的上述思想和辯證唯物主義關於物質與精神既對立又統一的思想是有本質區別的。他並不真正懂得物質與精神的關係是對立統一的關係。但是，孫中山作為落後的半殖民地半封建的近代中國資産階級革命家，在沒有和馬克思主義哲學發生直接聯繫的情況下，獨立地提出物質與精神既對立又統一這樣含有明顯的辯證唯物主義因素的光輝命題，是十分難能可貴的。孫中山還從自身革命實踐經驗出發，提出了一系列著名的論斷，在某種程度上，自發地靠近了辯證唯物主義關於物質與精神的關係是對立統一的關係的思想。他強調革命是從客觀物質條件中産生的，認為“革命為世界潮流，亦即為順天應人事業（《總理全集》第2集，第243頁）。他還認為客觀“趨勢”不是英雄豪傑“所可轉移”的，革命“潮流”不是“姦雄強暴”用“大力可以當之”的。他説：“世界潮流的趨勢，好比長江黃河的水流一樣，水流的方向，……一定是向東的，無論是怎麼樣，都阻止不住的”“如果反抗潮流，就是有很大的力量象袁世凱，很蠻悍的軍隊象張勳，都是終歸失敗”（第674頁）。他説：“一國之趨勢，為萬眾之心理所造成，若其勢已成，則斷非一二因利乘便之人之智力所可轉移也。夫華（華盛頓）拿（拿破侖）二人之於美法之革命，皆非原動者。……茍使二人易地而處，想亦皆然。”（第153頁）與此同時，孫中山十分強調精神的巨大反作用，特別是在一定條件下精神的決定性作用。他號召人們充分發揮主觀能動作用，全力以赴地去奪取革命的勝利。他説：“革命在於精神，革命精神者，革命事業之所由産出也。”（《總理全集》第2集，第246頁）又説：“吾黨本身的力量是什麼呢？即係人民之心力。”“人民之心力與兵力，……應以何者為最足靠？自然當以人民之心力做基礎為最足靠。”“吾黨所可靠者在革命精神和人民的力量。”（《改組國民黨主演説》，《嚮導》第49期，1923年12月19日出版）還説：“國事者，一人群心理之現象也。……心之為用大矣哉！ 夫心也者，萬事之本源也。”（第105頁）這裡説的 “萬事”當指人民群眾所創造的光輝業績，而不是指的“萬物”。不過，孤立地提出“心”是“萬事之本源”這樣的命題，顯然是十分錯誤的。它不可避免地被人們解釋為過分誇大精神的反作用，甚至把精神描寫成“本源”的東西。如果認為“心”的作用可以不顧客觀物質條件和客觀規律，那當然是唯心主義的。然而，我們也不能拋開孫中山的其他有關論述，僅僅根據這句話（特別是當他把“心”了解為“民心”、“萬眾之心”和“人群之需要”等時）就籠統地簡單地説這是“唯心主義”的，説孫中山“錯誤地得出精神決定物質的結論”（尹明、孫長江等編寫：《中國哲學史講話》、第319頁）。大家知道，“在一定條件之下，又轉過來表現其為主要的決定的作用，這也是必須承認的。”①[《毛澤東選集》第1卷，第300頁。]列寧曾經説過：“沒有革命的理論，就不會有革命的運動。”②[《列寧選集》第1卷，第241頁。]列寧還説：“人的意識不僅反映客觀世界，並且創造客觀世界。”③[《列寧全集》第38卷，第228頁。]可見，不能只看孫中山有時承認“革命精神”“産出”“革命事業”有時也承認“精神決定物質”；還要看他是否“承認總的歷史發展中是物質的東西決定精神的東西”④[《毛澤東選集》第1卷，第300頁。]。應當説。孫中山關於物質客觀條件起決定性作用的論述是不少的。誠然，在歷史觀方面，孫中山的錯誤觀點是很明顯的。但是，對他的具體論述應當加以具體分析，不應當簡單地扣上唯心主義的帽子。實際上，孫中山的上述命題和論斷，儘管在用詞、表達方式以致實際思想方面都存在著缺點和錯誤，但是，它們畢竟在某種程度上靠近了辯證唯物主義關於物質與精神既對立又統一的思想、關於精神具有反作用並在一定條件下起決定性作用的思想、以及關於既要尊重客觀規律又要充分發揮人的主觀能動性的思想。這正是孫中山超過他的先輩、超過其他舊唯物主義者的地方，正是孫中山哲學思想中可珍貴的精華部分。

　　孫中山先生關於物質與精神相互關係的論述，人們評論很多，有些評論是值得商榷的。例如：

　　有的這樣説：“孫中山在解釋物質與精神的關係時，也具有二元論或唯心論的特色。……孫中山所理解的‘合一’和馬克思反映論所稱的‘統一’本質不同。前者是‘合一’于‘用’而不是統一于‘體’；後者卻正好是‘統一’于‘體’而不是 ‘合一’于‘用’。”（李光燦、郭雲鵬：《孫中山的哲學思想》）不錯，孫中山所説的物質與精神“合一”與馬克思主義哲學關於物質與精神的統一性原理是有區別的。但這種區別，是不是一個主張“合一”于“用”即統一于精神、另一個主張統一于“體”即統一于物質呢？果真是這樣，孫中山不就是一個徹頭徹尾的唯心主義一元論者嗎？怎麼能説是二元論呢？應當指出，孫中山歷來認為物質第一性、精神第二性、世界的本原是物質，説他主張物質與精神“合一”于“用”是毫無事實根據的。

　　還有的説：“在物質和精神誰是第一性誰是第二性的範圍內，孫中山始終沒有作出明確的抉擇”，他“所説的‘相輔為用’，實際上是動搖于唯物主義和唯心主義之間的二元論”。（同上）這是不符合孫中山的思想實際的。孫中山肯定物質是“體”，精神是“用”，肯定物質在先，精神在後，就是明確地肯定了物質第一性、精神第二性，不能説孫中山在物質與精神何者為本原的問題上“始終沒有作出明確的抉擇”。他所説的“相輔為用”明明是指物質與精神在一定條件下相互依存、“不可分離”的關係，並不是什麼“二元論”。

　　還有的説：“他（孫中山）從精神和物質的對立出發，形而上學地簡單地認為非此即彼。‘……凡非物質者，即為精神可矣’。這種定義，……把物質和精神從‘合一’分解為二”。這是“和他的‘相輔為用’的前提以及‘體’‘用’‘合一’的看法直接矛盾”的。（同上）這是不正確的。孫中山認為，物質與精神既是對立的，又是“合一”的、“相輔為用”的。這樣的命題顯然含有光輝的辯證法因素，怎麼能認為“他從精神和物質的對立出發”，“把物質和精神從‘合一’分解為二”是錯誤的呢？怎麼能説承認“精神和物質的對立”是和“他的‘相輔為用’的前提以及‘體’‘用’‘合一’的看法直接矛盾”的呢？

　　還有的説：“二元論把物質和精神都看成世界的本原。……他（孫中山）認為生命現象一發生就有了精神意志，而且和物質同為世界的本原。例如他給精神下定義説：‘……凡非物質者，即為精神可矣’。這樣的定義，顯然是説在物質實體之外別有獨立的精神實體。……精神和物質既然相輔為用，就是説精神和物質是同樣根本的、互相補充的兩種獨立實體。”（任繼愈主編：《中國哲學史簡編》，人民出版社1973年版，第536-537頁）這些説法是互相矛盾的、沒有根據的。孫中山認為，物質世界原來沒有精神，精神是後來才有的。這就明確地肯定了精神是派生的、非本原的。既然精神不是世界萬事萬物的最初根源，而是由物質派生的，那怎麼能説精神派生出來之後又一躍而為“世界的本原”呢？這裡所説的“本原”指什麼呢？如果是指一切事物最初的根源，那麼只好把精神説成“派生的最初根源”或“非本原的本原”了。顯然這樣的概念是一種類似“方的圓”那樣的虛構概念，孫中山根本沒有也不可能有這樣的思想。拿孫中山講的“非物質即精神”這句話，來證明他認為生命産生之後精神就“和物質同為世界的本質”，證明他認為“有獨立的精神實體”，也是站不住腳的。孫中山講“非物質即精神”是和他講的下面三點相關聯的：一是宇宙只有精神和物質兩種現象；二是物質與精神 “本合為一”、“二者相輔，不可分離”；三是物質是“體”，精神是“用”，物質在先，精神在後。從這裡可以看出，孫中山根本不承認存在“獨立的精神實體”，不可能認為生命産生之後精神就成為“世界的本原”。至於物質與精神“相輔為用”是什麼意思，孫中山是講得比較清楚具體的。他在説明瞭活人的“物質之體”與“精神之用”互相依存、“不可分離”之後寫道：“精神與物質相輔為用，既如前述……”。表明他所説的“相輔為用”就是前面所提到的哪些內容。可見，他所説的物質與精神“相輔為用”，就是物質與精神在一定條件下互相依存，“不可分離”的關係，並不是“説精神和物質是同樣根本的、互相補充的兩種獨立實體”。

所謂“生元”説

　　孫中山關於“生元”的見解主要有三個方面：

　　（一）孫中山認為，“生元”即細胞是生物的“元子”，人類及動、植物都是由細胞構成的。

　　什麼叫“元子”？孫中山説過：“前之所謂元素、所謂元子者，今亦推翻矣。因至鐳質發明之後，則知前之所謂元素者，更有元素以成之，元子者，更有元子以成之。”（第140頁）可見，孫中山所説的“元子”，實際上是指當時人們已知的一切物質客體當中最簡單的客體，也就是現代物理學所謂的物質“基本”粒子。

　　在孫中山看來，不僅無機界存在著“基本”粒子，而且生物界也存在著“基本”粒子。生物界的基本粒子或基本單位，可稱為“生物元子”，或叫“生元”。“生元”是什麼呢？孫中山説：“生物之元子，學者多譯之為細胞，而作者今特創名日生元；……。”（第110頁）這就是説，所謂“生元”，就是細胞。

　　孫中山認為，細胞是生物在形態上、結構上和機能上的最小單位，是生物元子，一切複雜的生物體包括所有動、植物和人類都是由細胞構成的。他説：“據最近科學家所考得者，則造成人類及動、植物者，乃生物之元子為之也。”（第109-110頁）
　　那末，“考得”細胞學説的“最近科學家”是誰呢？眾所週知，一九三四年，俄國的高良尼諾夫首先指出：一切生物體都是由細胞構成的。具有細胞結構是一切生物的共同特徵。一八三八年，德國植物學家施萊登證明所有的植物都是由細胞構成的，細胞是植物體的基本單位。一八三九年，德國動物學家施旺進一步指明：所有動植物的組織都是由細胞組成的。這樣，一門新的科學理論--細胞學説就建立起來了。恩格斯對細胞學説的建立給以很高的評價，把它列為十九世紀自然科學“具有決定意義”的“三大發現”之一，認為這個發現對於辯證的自然觀的産生和科學的唯物主義世界觀的形成具有重大的意義。孫中山指出，細胞學説建立後，“則前時之哲學家所不能明者，科學家所不能解者，進化論所不能通者，心理學所不能道者，今皆可由此而豁然貫通，另辟一新天地為學問之試驗場矣。”（第110頁）

　　毫無疑問，孫中山指出不管人類、動、植物有機體的組織和器官的形態與構造多麼不同，它們都由細胞構成，這是正確的。恩格斯曾經指出：“一切有機體，除了最低級的以外，都是由細胞構成的。”①[《馬克思恩格斯選集》第3卷，第16頁。]
　　但是，應當指出，孫中山的“生元”説明顯地受到德國病理學家微耳和形而上學的細胞病理學説的影響。微耳和是細胞病理學説的創立者。一八五八年他發表了《細胞病理學》一書，用細胞學説來解釋病理過程，打擊了當時佔統治地位的關於疾病性質的唯心主義觀點--體液學説，在這方面是有著無可懷疑的貢獻的。但他認為細胞是唯一的簡單的生命單位，細胞以外沒有任何活的東西，只有細胞才能産生細胞，有機體是單個細胞的機械總和，是相互無關的細胞集團、細胞“聯邦”或細胞國家。整個病理學就是細胞的病理學，有機體一切生理和病理變化都是在細胞內産生的。顯然，這是機械的形而上學的觀點，是不符合細胞發生發展的客觀過程和細胞本身的活動規律的。但由於前細胞時期的生命發展過程的整個領域，直到二十世紀初期依然是一片未經開墾的處女地，因此微耳和的形而上學觀點在病理學和生物學的各個領域中一直佔據著統治地位。孫中山畢業于香港雅麗氏醫院附屬西醫書院，並獲醫科碩士學位。因而他受到微耳和細胞病理學説的影響是很自然的。

　　（二）孫中山認為，細胞是生命的物質基礎，生命起源於細胞。細胞是地球上的無生命物質長期進化發展而産生的。

　　生命是怎樣開始的？這是自然科學上一個歷來爭論不休的老大難問題，也是哲學上一個歷來爭論不休的老大難問題。長期以來，圍繞著這個問題，唯物主義和唯心主義、科學與宗教之間一直進行著激烈的鬥爭。

　　在生命起源問題上的唯心主義觀點主要有神創論（特創論）。按照這種謬論，地球是上帝一下子創造出來的，隨後上帝用六天的時間按照一定的計劃和目的創造了人類和一切生物。此外，關於生命起源的唯心主義謬論還有自然發生論（即唯心主義的生命突然發生論）、目的論和災變説等等。各種各樣的唯心主義者，對生命起源問題提出種種不同的回答，但歸根到底，他們實際上都認為，地球上數不清的生命都是上帝有目的、有計劃地創造出來的。他們的謬論，實質上都是特創論的變種。

　　在生命起源問題上的二元論觀點有所謂生命永恒説、胚種論等。生命永恒説主張生命物質和非生命物質同時存在，生命物質和非生命物質一樣地古老和永恒。因此，對生命永恒論説來，根本就不存在生命的發生問題，而只存在生命胚種在宇宙空間的傳遞問題。換句話説，地球上的生命是以胚種的形式從其他天體上轉移過來的。這就是胚種論。實際上，按照這些“邏輯”，最後必然導致生命是上帝創造的，必然與神創論同流合污。

　　關於生命起源問題，孫中山認為，生命是從細胞開始的。細胞是生命的體現者，是生命的物質基礎。生命與細胞這種特殊物質相聯繫。在孫中山看來，細胞應當叫做“生元”。細胞這種物質，為什麼要“特創名之日生元”呢？他説：“蓋取生物元始之意也。”（第110頁）

　　細胞是怎樣産生出來的呢？在孫中山看來，細胞是無生命物質長期進化發展的結果，是物質世界發展到一定階段的産物。如前所述，孫中山把宇宙進化分為三個時期：第一個時期是由當時已知的一切物質客體中最原初的客體-一乙太到地球形成；第二個時期是由地球上出現細胞到出現人類；第三個時期是人類出現以後。“由生元（細胞）之始生而至於成人”，不過是無限漫長的宇宙進化中的一個階段。這一階段是宇宙進化的一個必然的不可分割的組成部分。在這階段之前，宇宙由乙太、電子，經過 “動”、“凝”、“合”“聚”等各種化學變化形式，終於逐步形成地球。地球形成後，地球表面上的無機物通過不斷的化學變化，使無機物逐漸複雜化從而導致細胞這種有機體的産生。這樣，世界進化便從無生命物質的第一個時期發展到有生命物質的第二個時期。由此可見，在孫中山看來，細胞這種有機體的出現，是自然界進化發展的結果，而不是有機體內部存在著超物質超自然的力量或因素。他始終相信各種有機物都是可以通過化學的途徑來合成的。他説：“前者之化學，有有機體與無機體之分，今則已無界限之可別，因化學之技術，已能使無機體變成為有機體矣。”（第140頁）可見，儘管孫中山曾經歌頌生命現象的微妙神奇，但他並不認為生命物質與非生命物質之間存在著一條不可逾越的鴻溝。應當説，地球上的無機物通過化學進化的途徑來實現有機體的産生，對孫中山説來是深信不疑的。他認為進化發展是自然界的客觀規律，“世界萬物”都是通過進化産生出來的。他説：“夫進化者，自然之道也。”“世界萬物皆由進化而成。”（第141、140頁）可見，在圍繞著生命起源問題而展開的唯物主義與唯心主義的鬥爭中，孫中山是站在唯物主義一邊的。

　　但是，孫中山認為生命開始於細胞，這是不正確的。辯證唯物主義認為，“生命是蛋白體的存在方式，這種存在方式本質上就在於這些蛋白體的化學組成部分的不斷的自我更新”①[《馬克思恩格斯選集》第3卷，第120頁。]既然生命是蛋白體的存在方式，那麼不言而喻，生命並不是開始於細胞，而是開始於蛋白體。在細胞出現以前，已經出現前細胞形態的生命。孫中山顯然不了解這一點。

　　孫中山關於生命起源於細胞的説法是不切合客觀實際的，然而他提出這種看法並不是沒有原因的。一方面，細胞的誕生是宇宙進化和生命發展過程中一件極其重大的事。它意味著生命發展過程中的飛躍、質變，意味著新的過程的發生，意味著一個新的生物學規律的出現，以後生物的進化都是在細胞的基礎上進行的。恩格斯曾經指出：“隨著這第一個細胞的産生，整個有機界的形態形成的基礎也産生了。”①[《馬克思恩格斯選集》第3卷，第456頁。]誠然生命並不是從細胞開始的，在細胞出現以前，就有原始蛋白體，但這種物質體系是比較簡單的。它不過是一種極其原始的生物類型，實際上可以看作介於非生物和生物之間的中間類型，即過渡性的生物類型。具有細胞結構的生物類型一旦出現，這種中間類型就逐漸被排斥而消失了。很明顯，細胞對於有機體的存在和發展，具有極其重大的意義。細胞是生命活動的主要體現者。有機體的各種生命現象是通過細胞表現出來的。生命的物質基礎--原生質一般都存在於細胞中。細胞是原生質的基本單位，也是生命的基本單位。離開了細胞，原生質就不可能有持續的生命過程。換句話説，在現今的地球上，離開了細胞，就不可能有生命。因此，當年孫中山把細胞當作“生物元始”，是完全可以理解的。另一方面，直到二十世紀初期，人們對前細胞時期的生命發展過程，幾乎沒有著手認真研究，微耳和關於細胞之外沒有任何活東西的形而上學觀點在一般生物學中依然佔著統治地位。因此，在生命起源問題上，孫中山受到微耳和形而上學觀點的影響是很自然的。由於時代的和階級的局限，孫中山沒有也不可能用辯證唯物主義觀點來闡明生命的起源和發展，但他畢竟肯定了生命和細胞這種物質體系相聯繫，肯定了生命必須有細胞這種物質作為基礎。如果説，恩格斯在十九世紀末期提出的“生命是蛋白體的存在方式”這個命題的歷史意義在於：他第一次肯定了生命必定與一定的物質相聯繫，從而明確地提出了辯證唯物主義的生命觀，否定了唯心主義和機械唯物主義的生命觀；那末，應當説，孫中山于二十世紀初期在科學文化極端落後的中國，宣傳生命必定與細胞這種物質相聯繫，同樣是對當時流行的唯心主義生命觀的否定。大家知道，生命起源是一個異常複雜的問題。今天我們對它的認識比當年孫中山的認識是大大地提高了，但也還很不完全，還有成堆的未知數。我們現在對這個問題的認識依然是相對的、近似的。看來，在生命起源這個極端複雜的問題上，也是不應該苛求孫中山的。

　　（三）孫中山認為，細胞是一種有“知覺靈明”、有“動作思為”、有“主意計劃”的生命物質。

　　孫中山説：“生元（細胞）者，何物也？……按今日科學所能窺者，則生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動作思為者也，乃有主意計劃者也”。（第110頁）

　　顯而易見，孫中山的這些論斷是不正確的、不符合客觀實際的。

　　現代生物學的研究成果表明，細胞具有一系列的生活機能。首先，其主要機能是新陳代謝。細胞的新陳代謝是同化作用和異化作用的綜合。細胞一方面從周圍環境中吸取營養物質，並在細胞內經同化作用複製自己，合成出蛋白質；另一方面不斷通過異化作用，分解有機物，獲得能量，排出廢物。其次，是細胞運動。某些細胞的變形運動就象變形蟲一樣伸出偽足，消滅有害異物。某些細胞的鞭毛能作波浪式的運動使細胞移動。某些細胞借纖毛的活動可以推動附於其表面的物體。再次，是細胞對周圍環境的各種刺激能産生各種形式的反應。此外，細胞還通過分裂來繁殖、生長和發育，等等。很明顯，細胞和其他生物有機體一樣，其生理過程是有秩序的、有條不紊的。沒有秩序，沒有組織，雜亂無章，這是生命活動的否定。生命的一個基本特點就是能夠在無秩序之中獲得秩序，在雜亂無章之中出現組織性。現代生物學告訴我們，細胞生命活動的秩序和組織性是由蛋白質和核酸來維持的。而作為遺傳物質的核酸在那裏起著主導作用，擔當“指導者”。它能複製自己，指導蛋白質的合成，然後由蛋白質（酶）去直接指揮、控制和調節細胞的生命過程。

　　如果説，細胞的上述生命現象是某種“動作”，某種“計劃”，那當然可以認為是比較近似于客觀事實的。恩格斯曾經指出，蛋白體的刺激感應性已經是有計劃的行動的萌芽。他説：“我們並不想否認，動物是具有從事有計劃的、經過思考的行動的能力的。相反地，凡是有原生質和有生命的蛋白質存在和起反應，即完成某種即使是由外面的一定的刺激所引起的極簡單運動的地方，這種有計劃的行動，就已經以萌芽的形式存在著。這種反應甚至在還沒有細胞（更不用説什麼神經細胞）的地方，就已經存在著。”①[《馬克思恩格斯選集》第3卷，第516頁。]

　　但是把細胞的新陳代謝、消化、排泄、運動、收縮、感應性、生殖、生長和發育等等生命現象誇大為具有某種“意識”--“知覺靈明”、“思為”、“主意”，顯然是十分錯誤的。史達林曾經指出：“第一個生物是沒有任何意識的，它僅僅具有感受刺激的性能和感覺的萌芽。”②[《史達林全集》第1卷，第288頁。]可見，説細胞具有某種低級“感覺”或感覺萌芽，是比較接近事實的。如果説細胞有“知覺”，那就遠離客觀事實了。因為知覺是在感覺的基礎上形成的，它是一些互相聯繫著的感覺的總和。細胞這種生物有機體顯然沒有知覺，説細胞有“知覺靈明”，有“主意”，有“思為”，是對細胞生命活動的明顯誇大，是完全沒有事實根據的。

　　孫中山還説：“人身結構之精妙神奇者，生元（細胞）為之也；……動植物狀態之奇奇怪怪，不可思議者，生元之構造物也。生元之構造人類及萬物也，亦猶乎人類之構造屋宇、舟車、城市、橋梁等物也；……。”（第110頁）

　　在這裡，孫中山用人類建造屋宇、舟車、城市、橋梁等等來比喻細胞成長為形形色色的動、植物。顯而易見，這個比喻是完全錯誤的。因為這種比喻使人覺得似乎細胞和人一樣，有一種製造工具和構築建築物的意志，這實際上是給細胞涂上一層神秘的色彩。而事實上如恩格斯所指出的，一切多細胞生物有機體，都是“各按細胞分裂規律從一個細胞中成長起來”①的[《馬克思恩格斯選集》第3卷，第526頁。]，都是細胞分裂和細胞分化的自然結果。

　　孫中山還説：“人性之聰知覺者，生元發之也；……孟子所謂良知良能者非他，即生元之知、生元之能而已。”（第110頁）

　　這就是説，人類的思維能力，是由細胞發生和發展起來的。而細胞具有的“知”、“能”就是孟子所説的“良知良能”。孫中山認為，所謂“良知良能”，不可能是別的，只能是細胞之知、細胞之能。那麼細胞的這種知、能究竟是什麼呢？孫中山説過：“夫飲食者，……凡一切人類物類皆能行之，嬰孩一齣母胎則能之，雛雞一脫蛋殼則能之，無待於教者也。”還説：“夫人生用錢一事，非先天之良能，乃後天之習尚。”（第107、116頁）可見，在孫中山那裏，所謂細胞具有的“良知良能”，實際上是指一種象“嬰一齣胎”、“雞一脫殼”即知食能食那樣“不學而能”、“不慮而知”的本能。既然細胞僅僅具有某種本能性質的 “良知良能”，為什麼又説象人所具有的那樣高度的“聰明知覺”是由‘生元（細胞）發之”的呢？顯然，在這個問題上，孫中山同樣受到十九世紀在生理學中普遍流行的形而上學觀點、微耳和的細胞王國論的影響。大家知道，十九世紀的生理學研究獲得了許多重要的事實，這表明人類對生命活動的認識的巨大進步。但當時的生理學孤立地研究從整體分離出來的局部過程和個別形象，而不考慮局部和整體的聯繫，從而使局部脫離整體，簡單脫離複雜。它把用分析方法分離出來的各種因素看作是各自獨立、彼此無關的，認為這些因素的簡單湊合就組成完整的現象。它把完整過程的現象或完整結構的特性，看成在研究過程中發現的那些“基本簡單”的不同組合。正是從這種形而上學的觀點出發，微耳和把機體看成“細胞國家”。他認為可以孤立地研究各個器官和細胞的機能，並認為從這種研究中所積累起來的知識的總和，就是關於完整機體正常機能的完備知識。正是在這種形而上學思想影響下，孫中山認為人類的“聰明知覺”歸根到底是由人身細胞包括神經細胞和腦細胞的活動“發之”的。這樣，他就看不到整個人腦的機能並不是腦細胞機能的簡單總和，看不到人的整個腦的整體機能高於腦細胞的機能。

　　孫中山還説：“食物入口之後，其消化工夫，吸收工夫，淘汰工夫……種種作為，誰實為之？……身內飲食機關有如此之妙用者，亦非機關自為之也，乃身內之生元（細胞）為之司理者也。”（第115--116頁）這種觀點顯然是錯誤的。因為它把部分和整體割裂開來，片面強調部分的主導作用。儘管孫中山在論述飲食問題的過程中曾經指出：“體內各臟腑分司全體之功用，無異於國家各職司分理全國之政事。”並列舉了舌官、牙齒、口腔、食管、胃勝、小腸、肝臟、脈管、大腸等在人的消化和吸收過程中的種種功能。（第109、114頁）然而他卻又認為消化和吸收實質上不是這些“機關自為之。”“誰實為之”呢？孫中山認為，“實為之”的是“身內之生元（細胞）。”不錯，細胞是參與人的消化和吸收過程的。沒有肌細胞的收縮（如牙齒的咀嚼、腸胃的蠕動）、腺細胞的分泌（如胃腺細胞分泌胃液、唾液腺細胞分泌唾液、胰細胞分泌胰液、肝細胞分泌膽汁）、腸吸收細胞的吸收，消化過程的物理的和化學的變化就無從實現。而且細胞構成組織，組織構成器官，器官構成系統；沒有細胞，器官和系統及其機能都是空的。顯然消化和吸收過程是離不開細胞的。但是，把人的消化和吸收過程看成是各種細胞活動的總和，則是錯誤的。孫中山雖然認為在消化過程中，大腦處於發號施令的地位，大腦控制和調節各器官的機能活動。但他又認為細胞是“消化工夫”和“吸收工夫”的“實為”者、“司理”者。而這些“司理”者之間似乎是互相分離、沒有聯繫的。它們是彼此孤立、彼此無關的“獨立工作者”。這樣，孫中山實際上還是把細胞的活動與組織、器官和系統的生理機能割裂開來，與整個機體的活動割裂開來。這正是微耳和細胞聯邦形而上學觀點在消化和吸收問題上的具體表現。

　　過去，對孫中山的“生元”説，人們幾乎毫無例外地給予否定的評價。現在看來，有些評價是值得討論的。

　　例如，有一種意見認為，孫中山“在闡述人的生命起源時，……　　 提出所謂‘生元論’，就陷入了二元論。”（楊榮國主編：《簡明中國哲學史》第466頁）為什麼説“生元”説是二元論呢？有的説：“強調單細胞自身固有‘良知良能’，必然導致承認離開人腦機體而存在意識，實際上就承認獨立精神力量的存在。這就陷入二元論”。（同上）也有的説：“認為細胞（生元）具有和人相同的精神意志，則陷入二元論”。“人類的精神意志是……人的大腦皮質産生的特殊機能，如果割裂二者的關係，就會陷入二元論。”（任繼愈主編：《中國哲學史簡編》第535頁）還有的説： “孫中山説：‘生元之依人身生活，猶人類之依地球為生活，生元之結聚於人身各部，猶人之居住于各城市也’。由此可見，孫中山的‘生元’，實際上是一種意識的‘元子’，‘生元’（意識元子）和人體（物質）的關係，兩者是互相分裂的，平行的，就好象人和住房一樣。這種觀點的二元論性質是很明顯的”（尹明、孫長江等編寫：《中國哲學史講話》，第317頁）

　　我們覺得，這裡有三點值得商榷：

　　第一，孫中山並不認為“細胞具有和人相同的精神意志”。不錯，孫中山認為細胞具有某種低級“意識”，但他並不把這種“意識”和人的“精神意志”等同起來。他歷來認為，“人為萬物之靈”，“童子有精神，牛無精神。”（《總理全集》第2集，第247-248頁）既然具有神經系統的牛也沒有人所具有的那種精神現象，那末單細胞機體當然更不會“具有和人相同的精神意志。”孫中山還説：“是行之易，知之難，人類有之，物類亦然。惟人類則終有覺悟之希望，而物類則永不能知之期也。”（第147頁）可見，孫中山雖然認為生元具有某種“良知”，但他並不認為這是人所具有的那種性質的“知”。他認為人類所具有的那種“知”，不僅是單細胞機體所沒有，就是“物類”即所有動物也“永無能知之期”。

　　第二，孫中山並不“割裂”“人類的精神”與“人的大腦”“二者的關係”。如前所述，他指出人之“五官百骸”與“人之精神”是“不可分離”的。他批判了“物質之體”與“精神之用”“絕對分離”這種錯誤觀念。認為人的精神是和人的大腦相聯繫的，是人的大腦決定的。孫中山認為在“人的大腦機體”之外，細胞具有某種本能性質的低級“意識”，這顯然是錯誤的。但這是不是二元論的錯誤呢？當然不是。因為孫中山認為，細胞這種生命物質是物質世界長期進化發展的結果，而細胞所具有的某種低級“意識”依賴於細胞這種物質，是細胞這種物質的産物和特性。他所説的細胞“良知良能”，既非“精神力量”，也並非 “獨立”。他從來不承認有任何超物質、超自然的意識存在。應當指出，在承認意識是物質的産物這個前提下，承認在人身之外存在某種與人的意識有本質區別的低級意識，這並不是二元論。史達林曾經指出：“動物的感覺能力漸漸發展，隨著動物的有機體構造和神經系統的發展而慢慢轉化為意識”①[《史達林全集》第1卷，第288頁。]。恩格斯也認為，某些動物的行動是“經過思考的”，他甚至提到高等動物具有某種萌芽的“思維”。他説：“整個悟性活動，即歸納、演繹以及抽象……對未知對象的分析（一個果核的剖開已經是分析的開端），綜合（動物的機靈的動作），以及作為二者的綜合的實驗（在有新的阻礙和不熟悉的情況下），是我們和動物所共有的。就種類説來，所有這些方法--從而普通邏輯所承認的一切科學研究手段--對人和高等動物是完全一樣的。它們只是在程度上……不同而已。”②[《馬克思恩格斯選集》第3卷，第516、545頁。]可見，“承認離開人腦機體”而存在某種低級意識，不能認為“這就陷入二元論”。

　　第三，説孫中山的“生元”是一種“意識元子”，“‘生元’（意識元子）和人體（物質）”“兩者互相分裂、平行”，這是沒有根據的。孫中山的實際思想是：細胞（生元）是一種生命物質，它是物質世界長期進化發展的産物；細胞之“知”是細胞這種物質的特性，它和細胞這種物質是不可分離的。大家知道，意識、思想是不具有物質的物體所具有的物理特性的。然而孫中山所説的細胞，是“最近科學家所考得”的，是“科學家所能窺”見的。就是説，它具有物質的物體所具有的物理特性。可見，孫中山所説的細胞是一種生命物質，而不是超自然、超物質的“意識元子”。根據孫中山關於“生元之結聚於人身各部，猶人之居住于各城市”的説法，認為“‘生元’（意識元子）和人體（物質）的關係，兩者是相互分裂的、平行的，就好象人和住房的關係一樣”，這也是不正確的。從孫中山的整個思想體系和他這段話的上下文來看，他實際上是講人身是一個細胞王國。正因為把人身比作人建立的國家，才自然而然地把細胞比作人，而人是居住于各城鄉的。這樣，細胞“結聚於人身”，“猶人之居住于各城”這個比喻就應運而生了。當然，這個比喻並不恰當。但並沒有把細胞當作一種“意識元子”。他歷來認為，物質與意識是合一的，不可分裂的。細胞是物質，人身白細胞構成，細胞和人身的關係是物質和物質的關係，是部分和整體的關係，不是意識和物質的關係。他把細胞與人身的關係比作人與城市的關係，依然是把一種物與物的關係比作另一種物與物的關係。

　　還有一種意見認為，孫中山的“生元”是“神秘的靈魂”，是“一種特種神”，“和萊布尼茨的‘單子’相似”。理由是：“孫中山是把人的肉體和精神割裂開來的，肉體只是一個軀殼，肉體的能動不是它自身的機能，而是由另外的力量生元發動的。正是因為這種觀點，所以孫中山説：‘身內飲食機關有如此之妙用者，亦非機關自為之也，乃身內之生元為之司理者也’。”（尹明、孫長江等編寫：《中國哲學史講話》，第316頁）“人的有目的的活動不是人的生理的機能，而是別有生元為之司理，這樣的生元也就等於神秘的靈魂了”。（任繼愈主編：《中國哲學史簡編》，第536頁）“他對‘生元’又作了神秘的解釋，……他又把‘生元’和孟子的‘良知’作牽強的附會，……因此，‘生元’在中山先生的理論體系中就成了一種‘特種神’。這種特種神和萊布尼茨的‘單子’相似。”（侯外廬：《孫中山的哲學思想及其同政治思想的聯繫》）

　　這裡有兩個問題值得討論：

　　第一，孫中山並沒有表露過“人的有目的的活動不是人的生理機能”這種思想。不過，即使他有這種思想，也不能認為這是錯誤的。眾所週知，有目的性，這是人的活動的特點。一般説來，人的活動都是有目的的。人們所進行的全部實踐活動包括生産鬥爭、階級鬥爭和科學實驗活動，有哪一項不是“人的有目的的活動”呢？很明顯，我們不能把“人的有目的的活動”歸結為“人的生理機能”。如前所述，孫中山在解釋人的消化過程“誰實為之”這個問題的時候，存在著錯誤。然而這種錯誤並不是“把人的肉體和精神割裂開來”，把細胞當作“神秘的靈魂”，“肉體只是一個軀殼”；而是把構成人之“肉體”的細胞，看作是執行一切生理機能的獨立單位，認為“飲食機關”（即系統、器官）的機能是細胞生活機能的簡單總和。正是從這種觀點出發，孫中山認為“飲食機關”具有消化和吸收這種“妙用”，“亦非機關自為之，“實為之”的是構成“機關”的細胞。顯然，這是一種片面誇大細胞的作用、並把部分（細胞）和整體（器官、系統）分割開來的形而上學觀點，而不是一種把細胞當作超物質的“靈魂”的唯心主義觀點。在這裡，如果把“生理機能”當作超物質超自然的東西，那麼，不管是強調部分“機能” 的作用，還是強調整體“機能”的作用（如杜裏舒的“整體原則”），都是唯心主義的。應當指出，整個有機體的機能並不是細胞機能的簡單總和，它高於細胞的機能。但是，這並不是説機體的細胞沒有自身的機能，更不是説機體的機能可以脫離細胞的機能。細胞機能是機體機能的基礎，離開這個基礎就無所謂整個機體的機能。也就是説，作為機體的一部分的細胞的機能，固然不能脫離機體機能的統一性和完整性，但是沒有細胞機能作為基礎，機體機能的統一性和完整性就是空的。可見，否定了人的細胞的機能，也就否定了“人的生理的機能”，否定了“肉體” “自身的機能”；離開了細胞機能的所謂“人的生理的機能”，實際上只能是超物質的神或上帝的“機能”。而沒有細胞這種生命物質作為基礎的“肉體”，不過是一種虛無縹渺的神物。

　　第二，萊布尼茨認為，“單子”是自然界一切存在物的基礎，是精神性的能動的獨立的實體。物質不過是單子這種非物質的實體的表現。單子有高低之分，無機界是低級單子的結合，動物是較高級單子的結合，人則是更高級單子的結合。因此，整個自然界都是有生命的，無生命的自然界是沒有的。最高的單子就是神，它創造了世界上所有其他單子，並把每一個單子安排得和諧一致。這就是萊布尼茨的“單子論”。這樣的“單子”怎麼能説和“生元”“相似”呢？萊布尼茨的單子是特殊的“靈魂”，而孫中山的生元則是物質實體。説生元與單子相似，是站不住腳的。至於把生元説成是一種“特種神”，無非是因為孫中山認為生元有“良知良能”。但是，如前所述，在孫中山看來，生元之“知”，與人之知，並不相同；所謂“良知”，所謂“良能”，皆屬本能，實際上是指細胞的感應性。新陳代謝和生長髮育等等。且生元屬生命物質，它需要“養料”，需要“溫飽”。這樣的生元，怎麼能説是“特種神”呢？

　　還有一種意見認為，“生元”説是“活力論”。持這種意見的人説：“中山‘生元’説的唯心主義實質表現得很明顯，這是他把十九世紀末葉盛行的生物學中的唯心主義流派‘活力論’的觀點，不加批判地吸取過來的結果”。（楊正典：《孫中山先生的哲學思想》）“他援引……生物學中的反動學者--新活力論者的神學臆説”，“成了……活力論原則的俘虜。”“他把細胞王國論和唯心主義的活力論聯結起來”。（HI謝寧：《孫中山的社會政治和哲學觀點》，俄文1956年莫斯科版，第139、140頁）

　　大家知道，“活力論”認為，生物有機體存在著一種超物質的、超自然的、有一定目的的因素或力量，機體的一切生命活動都由這種非物質的因素或力量所決定和支配。生命就是由沒有生命的物質加上這種非物質的因素或力量而産生出來的。所以這種非物質的因素或力量就叫“生命力”，或叫“活力”、“隱得來希”、“生之衝物”、“靈魂”等等。那末，這種非物質的因素或力量是從哪來的呢？形形色色的唯心主義者提出種種不同的回答，但歸根到底，他們不得不承認這種因素或力量是最高造物主即上帝賜予的。由此看來，孫中山的“生元”説是不能被認為是“活力論”的觀點的。儘管他認為細胞有“良知良能”，但他始終認為細胞是物質世界長期進化發展的産物，細胞本身是科學家所考得的一種生命物質。它具有物質的物體所具有的物理特性。它需要“糧食”，人“飲食之物”，經消化吸收，被“分配于百體，為生元（細胞）之養料及燃料”。（第114頁）而細胞之“良知良能”，是依賴於細胞這種物質的，是細胞這種物質的特性，不是外加的東西。可見，孫中山所説的生元（細胞）根本不 存在任何超物質、超自然的因素，這怎麼能説是“活力論”呢？
　　還有一種意見認為，孫中山的“生元”和“太極”、“乙太”實際上是一個東西，而“生元”是“唯心主義的‘生元’”。持這種意見的同志是這樣來論證的：“孫中山把‘太極’看作細胞也是‘乙太’。他説：‘生物元子，學者多譯之為細胞，而作者今特創名之日生元’。‘太極’、‘乙太’、‘細胞’、‘生元’，實際上是一個東西，……孫中山所稱的‘生元’本身很明顯的就具有二重性：即它既是物質（細胞）的，同時又是精神的。因為 ‘生元’具有孟子所稱的主觀、先驗的‘良知良能’的特徵。這種把意識和物質並列，認為在物質世界起初即有精神存在，實際上正是認為客觀世界存在的基礎是兩個互不依賴的實體：物質實體和精神實體，和實際上正是把物質和精神平列的二元論傾向。”孫中山“給‘生元’主觀地賦以各種精神特性，這就是孫中山由物質的‘生元’（細胞）失足為‘有思維’（原文是思為，不是思維--引者），‘有主意’的唯心主義‘生元’的關鍵之二。”（李光燦、郭雲鵬：《孫中山的哲學思想》，《哲學研究》1962年，第4期）

　　我們覺得這些論證既缺乏事實根據，又缺乏邏輯力量：第一，孫中山所説的“太極”或“乙太”實際上是指瀰漫宇宙混沌未分的原始氣狀物質。而他所説的“生元”或細胞則是構成一切生物有機體的基本單位。後者是前者長期進化發展的産物，把它們説成“是一個東西”，那真是風馬牛不相及了！第二，如果説，“因為”“生元”具有“良知良能”，所以生元具有二重性（既是物質又是精神），那末，按照這種邏輯，豈不是可以宣佈所有有感覺的動物和有知覺的人，都具有“既是物質”“又是精神”這樣一種二重性嗎？第三，説孫中山“認為在物質世界起初即有精神存在”，“認為客觀世界存在的基礎是兩個互不依賴的實體：物質實體和精神實體”，這“正是把物質和精神平列的二元論”，等等。所有這些論斷，都是從孫中山認為“乙太”和“生元”“是一個東西”、“‘生元’本身”“具有二重性”（既是物質又是精神）這樣兩個前提出發的。但是，這兩個前提都是不真實的，因而這些論斷都是不正確的。

　　綜上所述，在孫中山的自然觀中，雖然存在某些不恰當不確切甚至是唯心主義的雜質，但這是次要的、第二位的，佔第一位的則是唯物主義。孫中山吸取了近代自然科學的成果，承繼了古代中國素樸唯物主義哲學思想傳統，並以自己豐富的革命實踐經驗作為哲學思想的直接源泉。因此，孫中山的唯物主義思想，遠遠超出了中國古代的素樸唯物主義哲學，成為馬克思主義的辯證唯物主義傳到中國以前，中國哲學史上最先進的哲學思想。

　　〔注〕關於“乙太”，在過去的出版物中，曾有些不太確切的介紹。例如，有的説：“‘乙太’是十九世紀末期，西歐自然科學家馬克思威爾所提出來的一種物理概念的假設。當時認為，太陽和其他星球上的光，賴‘乙太’作為媒介傳到地球上來。”（楊榮國主編：《簡明中國哲學史》，人民出版社1973年版，第405頁）有的説：“‘乙太’本是十九世紀物理學中流行的概念，指的是一種無色無聲無臭而瀰漫宇宙、無所不在的極細微的物質，它是光的傳播媒介。”（任繼愈主編：《中國哲學史簡編》，人民出版社1973年版，第495頁）還有的説：“十九世紀物理學家在探討光的傳播時，曾經假設其中有一種媒介，這個媒介叫做‘乙太’。”（尹明、孫長江、方立天、張立文編寫：《中國哲學史講話》，人民出版社1975年版，第271頁）實際上，“乙太”並不是到十九世紀末期才由馬克思威爾提出來的假設。早在十七世紀，惠更斯就在《論光》（1678年寫成，1690年發表）一書中提出了“光乙太”的説法。他以為光是一種波，正如聲波需要空氣作為介質而傳播一樣，光波的傳播也需要某種介質。他假定傳播光的介質叫“光乙太”。後來，一些科學家認為，“乙太”是一種密度小、彈性大、無重量、充滿整個宇宙空間的物質。十八世紀羅蒙諾索夫和歐勒認為，光、電、磁等現象的物質基礎都是“乙太”，光是“乙太”的振動，電是“乙太”運動而産生的。十九世紀三十年代，法拉第進一步闡明瞭電的“乙太”學説。十九世紀七十年代馬克思威爾認為，電磁波也是通過“乙太”這種介質而傳播的，因而提出“電磁乙太”這個概念。二十世紀初的科學研究和實驗證明，電磁場本身就是物質的一種特殊形式，電磁波（包括光）並不需要假設的“乙太”作為介質。這樣，“乙太”假説就被電磁理論所代替。 　（作者：韋傑廷，原載《中國哲學史論文集》第一輯，一九七九年）　
 

（來源：孫中山紀念館網站）

編輯：齊曉靖