劉 固 盛
全真道是在金代興起的一派新道教，創始人為王重陽，弟子有馬鈺、譚處端、丘處機、王處一、劉處玄、郝大通、孫不二七人，即“七真”。其教義主要以“三教圓融”、“見心識性”、“性命雙修”為特點。
全真道在建立自己的宗教理論時，公開地吸納理學及禪宗的有益成分，這一點，在該派的老學思想中均有反映，尤其是以“理”解《老》的傾向十分明顯。他們的此種闡發，不僅促進了老學的發展，而且對全真派立教理論的最終成熟定型亦有不可忽視的影響。
一
蕌蕌全真道提倡性命雙修，反對符籙、黃白之術。王重陽雲：“本來真性喚金丹，四假為爐煉作團。不染不思除妄想，自然袞出入仙壇。”[1]這里明確指出，成仙的關鍵並非在于肉體飛升，長生不死，而是要通過不染不思之途徑除去妄想，以凸顯“本來真性”。關于這一教旨的變革源流，元代虞集有一個簡要的總結：
蕌 漢代所謂道家之言，蓋以黃老為宗，清靜無為為本。其流弊以長生不死為要，謂之金丹。金表不壞，丹言純陽也。其後變為禁祝禱祈、章醮符籙之類，抑末之甚矣。昔者汴宋之將亡，而道士家之說，詭幻益甚。乃有豪傑之士，佯狂玩世，志之所存，則求返其真而已，謂之全真。[2]
全真道被認為是對符籙之類舊道派的革新，而此種革新，從實質上來說，則可能更加符合老子之道的精神實質。元代徐琰雲：
蕌 道家者流，其源出于老莊。後之人失其本旨，派而為方術，為符籙，為燒煉，為章醮，派愈分而迷愈遠，其來久矣。迨乎金季，重陽真君不階師友，一悟絕人，殆若天授。起于終南，達于昆崳，招其同類而開導之，鍛煉之，創立一家之教曰全真。其修持大略，以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為之宗。老氏所謂“知其雄守其雌，知其白守其黑，知其榮守其辱”，“為道日損，損之又損，以至無為”；莊生所謂“遊心于淡，合氣于漠”，“純純常常，乃比于狂”，“外天地，遺萬物”，“深根寧極”，“才全而德不形者”，全真有之。老莊之道，于是乎始合。[3]
道教人士將老莊(主要是老子)之道解釋為神仙法術的做法，宋代以後遭到了大多數人的反對，于是，老學與仙道方術發生了偏離，學者們紛紛對《老子》進行具有時代新意的闡發，老學面貌煥然一新。全真道立教時同樣以老子為宗，那麼，其明心見性的“全真”理論亦可認為是對老子之道的一種重新發揮和運用，而徐琰等學者更認為只有全真道才真正體會到了老子之大旨。
蕌 我們知道，全真道立教是以三教合一之理念為基石的，如王重陽詩雲：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。悟徹便會知出入，曉明應許覺寬洪。精神氣候誰能比，日月星辰自可同。達理識文清凈得，晴空上面觀虛空。”[4]認為儒、道、釋三教乃是一家，可以融會貫通。又如全真門下的陳致虛《金丹大要》說：“三教之道，一也。聖人無兩心，佛則雲明心見性，儒則雲正心誠意，道則雲澄其心而神自清，語殊而心同。是三教之道，惟一心而已。然所言心卻非肉團之心也，當知此心乃天地正中之心也，當知此心乃性命之原也。是《中庸》雲天命之謂性，《大道歌》雲神是性兮氣是命，達磨東來直指人心，見性成佛。是三教之道，皆當明性與命也。”從心性的角度闡明三教為一之旨，可謂緊緊抓住了全真道教理發展的時代精神。正因為如此，全真道不僅吸收禪宗的明心見性思想，而且受理學的影響也很深，其對《老子》的闡述，便多有從理學的角度進行發揮者。
蕌 柳存仁先生曾說：“王��(重陽)教旨的倫理性比宗教性來得強，它強調老子傳統中的純凈及緘默，另外再加上忠孝的觀念，反映了中國人的民族意識。”[5]所謂倫理性，即指儒家的忠孝觀念，將儒家倫理與老子思想結合在一起，是全真道的基本特色之一。據《終南山重陽祖師仙跡記》載：“凡接人初機，必先使讀《孝經》、《道德經》，又教以孝謹純一。及其立說，多引《六經》為證據。以明正心誠意、少私寡欲之理。”將孝經與道教最高經典《道德經》並列，將儒家的正心誠意與老子的少私寡欲等同，反映了王重陽對儒家學說也即理學的重視。雖然早期全真道士中並沒有人專門為《老子》作注，但他們在理解和運用老子時，仍可以看出其濃厚的理學色彩。
蕌 有為、無為是老子哲學中一對極重要的范疇，全真道士則將其理解為內外兼修之方法。尹志平《北遊語錄》雲：“說有為者教門用力，說無為者萬緣齊斷，一物也無，時時刻刻心地下功，便是聖賢佑助也。”有為又稱外日用，即外修；無為又稱內日用，即內煉。那麼，內外日用到底指什麼呢?尹志平之師丘處機在《寄西州道友書》中有一論述：
蕌 又問內外日用。丘曰：“舍己從人，克己復禮，乃外日用；饒人忍辱，絕盡思慮，物物心體，乃內日用。”次日又問內外日用。丘曰：“先人後己，以己方人，乃外日用；清靜做修行，乃內日用。”
如果說內日用中的“忍辱”、“清靜”、“絕盡思慮”仍屬于老子之道的基本內容，那麼外日用要求的“舍己從人”、“先己後人”、“克己復禮”等等，則完全屬于理學所要闡揚的倫理道德規范，也即是說，老子的有為，被理解成為了儒家的道德踐履。
蕌 又如《老子》“致虛極”章雲：“復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”句中的“常”義蘊豐富，丘處機則將“常”解釋成“平常”，並發揮曰：
蕌 平常即真常也。心應萬變，不為物遷，常應清靜，漸入真道，平常是道也。世人所以不得平常者，為心無主宰，情逐物流，其氣耗散于眾竅之中。孟子之說為至，雲：“志者，氣之帥也。”人能以志帥氣，不令耗散，則化成光明，積之成大光明。……孔子說中道，亦平常之義。[6]
將老子之“常”理解為“平常”之後，又進一步將其與孔孟之說聯係起來，于是，老子之道被闡發成了一種心性修煉，“平常心”亦成了丘處機、尹志平師徒常用的概念。尹志平《北遊語錄》雲：
蕌 道本無為，惟其了心而已。治其心得至于平常，則其道自生。
將平常心的概念引入老學以後，修道也就變成了修心，道與心成了一致的范疇。不惟道與心一致，道與理也被認為是相同的，尹志平《北遊語錄》明確說：“理者，道也。”將理學之“理”與道等同起來。因此，在全真道的老學思想中，道、理、心是互相連結的，誠如《玄教大公案》一書所雲：“夫天下猶一身，天道即本心，心虛明則天理昭彰，乃知道在自身，向外求則遠矣；明在本心，向內觀則昧矣。”道、理、心在這里獲得了統一。
蕌 由此我們不難看出，全真道實際上是把心性修煉視為對老子之道的一種具體實踐，而此種實踐又是在理學的影響下進行的。
二
蕌 全真道以“理”解《老》的特點，在李道純的老學著作《道德會元》中有具體的體現。李道純(1219—1296)，字元素，號清庵，又號瑩蟾子，都梁人，本為道教南宗創始人白玉蟾的二傳弟子，後來加入了全真道。其老學著作為《道德會元》，自稱解《老》目的是要“俾諸後學密探熟味，隨其所解而入，庶不墮于偏枯，會至道以歸元也”[7]。實際上，他在領悟老子的“至道”時，是大量吸收理學中的有益成分，將理學思想與老子之道論融合在一起。
蕌 李道純對理學素有研究，因此，他于理學的吸收完全是自覺進行的。他說：“引儒釋之理證道，使學者知三教本一，不生二見。”[8]提倡三教合一，其中自然包括了對理學的重視。正因為如此，他對白玉蟾的以“理”解《老》相當佩服，認為《道德寶章》“頗合符節”[9]，而《老子》其他諸解，大都各執一端，有失老子這位聖人的本意。所以，李道純關于《老子》的注解，很注意融會理學的思想，具體來說,主要有以下兩方面的表現。
其一, 注《老》時將道教的性命雙修與儒家的性命之學相互貫通。
將心性之說與《老子》之道論相貫通，借《老子》而闡發其性命雙修思想，是李道純解《老》的一個重點。《道德會元·究理》雲：
蕌 無欲者，無心作為自然也。有欲者，有心運用工夫也。無為則能見無名之妙，全其性也。有為則能見有名之徼，全其命也。有與無，性與命，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，有無交入，性命雙全也。
老子的無欲、有欲，無為、有為，講的就是性命雙修。李道純進而認為，這里所說的性命，不僅指道家的性命修煉，而且指儒家的性命之學。他的弟子曾說：“學儒可盡人倫，不能了生死。”李道純回答曰：“達理者，奚患生死耶?且如窮理盡性以至于命，原始返終，知周萬物，則知生死之說。所以性命之學，實儒家正傳。窮得理徹，了然自知，豈可不能斷生死輪回乎。”[10]性命之學本是“儒家正傳”，因此，李道純毫不諱言他的性命雙修思想乃受到了理學的啟迪，認為“窮理盡性以至于命，此金丹之妙也”[11]。
蕌 為了進一步論證其性命雙全的思想，李道純又引入了理學家慣用的道心、人心范疇。他注《老子》“使我介然有所知”一語曰：“有所知則道心堅固，不失其守。”那麼，又該怎樣理解“道心”呢?李氏曰：
蕌 古雲：常滅動心，不滅照心。一切不動之心，皆照心也，一切不止之心，皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。道心惟微，謂微妙而難見也；人心惟危，謂危殆而不安也。雖人心亦有道心，雖道心亦有人心，係乎動靜之間爾。惟允執厥中者，照心常存，妄心不動，危者安平，微者昭著，到此，有妄之心復矣，無妄之道成矣。[12]
人心與道心相當于李氏所說的妄心和照心，通過他的說解，理學家大力宣講的“十六字心傳”變成了道教的心性理論。這里，李氏援用了朱熹關于人心道心的解釋，認為人心中有道心，道心中有人心，而“危者安平，微者昭著”顯然也是朱熹《中庸章句序》“危者安，微者著”之承襲。當然，李氏的理解亦稍有與朱子不同之處，即明確以動靜來區分人心道心，動為人心，靜為道心，從而強調了在修持中保持“不動”、“靜”的重要性。
蕌 主靜本是道家自身的特色，這一點在《道德會元》“致虛極”章之注中也闡述得很清楚：
蕌 致虛靜篤，復命歸根，純是神妙，共向這里具眼。參學事畢，其或未然，更參末後。頌曰：致虛知妙本，靜極見天心。會得個中意，河沙總是金。
只要守靜致虛，就能化腐朽為神奇，得成大道。然而，李道純又說：“三教所尚者，靜定也，周子所謂主于靜者是也。”[13]周子即周敦頤，周子之靜本也來自于道家，但李氏又反過來引用周子之說，表明他接受了理學的影響。李氏又說：
蕌 子曰：復，其見天地之心乎。是知萬物之本，莫貴乎靜。靜而又靜，神得其正，理所以窮，性所以盡，以至于命，超凡越聖，老子所謂清靜為天下正，《大學》雲定而後靜。人生以靜者，天性也。若復有人以靜立基，向平常踐履處，攝動心，除妄情，息正氣，養元精，自然于寂然不動中，感通于萬物也。[14]
這是對周敦頤主靜之說的發揮，靜是天下萬物之本，儒家“窮理盡性以至于命”，離不開靜，道家的性命雙修，亦以靜為基礎，正如李氏所雲：“君子奉順天時，正心誠意而修之，故常吉。小人背理違義，肆情逐妄而悖之，故常兇。修之之要，貴在順時，順時之要莫若靜。靜則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以合聖，合聖而後知先天之道至是復矣。”[15]通過這樣的解釋，周敦頤的主靜，便成為了道家的“入聖之基”，這也就難怪李道純對周子極力推崇了：“聖哉周夫子，一言以蔽之，主于靜，其為萬世人天之師歟。”[16]
蕌 其二，以中和之論釋《老》。
蕌 中和的概念出自《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉；萬物育焉。”對此，朱熹注曰：
蕌 喜怒哀樂，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。……自戒懼而約之，以至于至靜之中無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學問之極功，聖人之能事。[17]
中和問題是理學心性論的一個重要組成部分，二程、呂大臨、胡宏等人均有論述，而以朱熹的觀點較為全面。朱熹以未發言性，已發言情，心則通乎未發、已發，統乎性情。他對中和的解釋與其未發已發理論完全一致，未發指中，已發指和，“心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段已具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中”[18]，“天命之性渾然而已，以其體而言之則曰中，以其用而言之則曰和”[19]。中和、性情、未發已發都統一于本體之心，也即統一于道，中為道之體，和為道之用，這樣，中和便貫通于宇宙人生，而致天地位，萬物育。實際上，朱熹關于中和的闡述，是其心性論的進一步具體化。
蕌 由于李道純深研理學，故他解《老》時也將理學家的中和理論援用進來，其注《老子》首章“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”一語曰：
蕌 《記》雲，喜怒哀樂之未發謂之中，中也者，天下之大本也，即無欲觀妙之義也；發而皆中節謂之和，和也者，天下之達道也，即有欲觀其徼之義也。致中和，天地位，萬物育，即玄之又玄之義也。
李氏以中釋老子之“無欲觀妙”，以和釋老子之“有欲觀徼”，以致中和釋老子之“玄之又玄”，獨具特色。而他對中和的理解，又大體上與朱熹的思想一致，如朱熹強調“至靜之中無少偏倚”，李氏也特別強調靜定工夫。他認為當人心靜定未感外物之時，天理湛然，而一旦感于外物，便有偏倚，是故“靜定之時，謹其所存，則天理常明，虛靈不昧，動時自有主宰”[20]，掌握了靜定工夫，“天地萬物之理悉備于我矣”[21]。于是他解釋中和曰：
蕌 《禮記》雲：“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。”未發謂靜定中謹其所存也，故曰中。存而無體，故謂天下之大本。發而中節，謂動時謹其所發也，故曰和。發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和于一身，則本然之體虛而靈，靜而覺，動而正，故能應天下無窮之變也。老君曰：“人能常清靜，天地悉皆歸。”即子思所謂“致中和，天地位，萬物育”同一意。中也和也，感通之妙用也，應變之樞機也，《周易》生育流行一動一靜之全體也。[22]
李道純抓住中和大做文章，以靜為中，動為和，將中和、靜動、未發已發互相統一。同時，他引經據典，既引儒家的言論，又引道教經典《太上老君說常清靜經》，並使儒道兩家思想得到了全面的調和。
蕌 朱熹論中和、未發已發時，都是以仁義禮智等儒家倫理為基礎和前提的，這一點也為李道純所吸收。他說：
蕌 中也者，天下之大本也；正也者，天下之至當也；仁也者，天下之大公也；義也者，天下之至和也。《文言》曰：“利者義之和也。”又曰：“利物足以和義。”是知仁義者，進修德業之要也；中正者，窮理盡性之要也。中正仁義，包羅天地，揆敘萬類，以之修身則身修，以之治國則國治，周旋四海，經緯天地，巨細纖洪，無不具備。修進君子，誠能三反，晝夜用志，不分吾見，其成道也易矣。[23]
周敦頤《太極圖說》雲：“聖人定之以中正仁義而主靜”，李道純將中正仁義作了更加具體的闡發，而成為了其中和理論的一部分，認為修道者也要以儒家的倫理道德為根基。為了強調“中”，他又對理學家信奉的“十六字心傳”中的“允執厥中”進行了發揮：
蕌 問：“《書》雲，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。不知中如何執?”曰：“執者，一定之辭，中者，正之中也。道心微而難見，人心危而不安，雖至人亦有人心，雖下愚亦有道心。茍能心常正得中，所以微妙而難見也；若心稍偏而不中，所以危殆而不安也。學仙之人，擇一而守之不易，常執其中，自然危者安而微者著矣。金丹用中為玄關者，亦是這個道理。”[24]
前面講道，李道純關于人心道心的觀點與朱熹的看法大體上一致，這里得到了進一步的驗證，如朱熹說：“然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。”[25]正是李氏之意。而李氏強調的執中之“中”，則取其正中不偏之義，這仍然是理學家的體驗工夫。李氏進而將修仙學道與之聯係起來，並將中和視之為“玄門宗旨”，顯示了他對中和之說的特別重視。
蕌 實際上，李道純以中和解《老》，完全是出于其修道立教理論的現實需要，他對性命的闡釋亦是如此。而他在具體運用老子、老學時，又對理學進行了深層次的綜合與融會，從而使他的老學思想衍化到了一個新的階段，並顯示出道教哲學的時代特色。由此也可以看出，道教哲學之所以能在宋元之際獲得新的發展而走向成熟，這是與理學在社會上產生了重要影響並由此對老學及道教哲學產生重大輻射分不開的。
注釋：
[1]《重陽全真集》卷2，《金丹》。
[2]《道園學古錄》卷50，《非非子幽室志》。
[3]《甘水仙源錄》卷3，《廣寧通玄太古真人郝宗師道行碑》。
[4]《重陽全真集》卷1，《孫公問三教》。
[5]《道教史探源》，北京大學出版社2000年版，第274頁。
[6]《北遊語錄》卷3。
[7][9]《道德會元·序》。
[8]《三天易髓》。
[10][11][24]《中和集》卷3。
[12][13][20][21][22]《中和集》卷1。
[14][15][16][23]《全真集玄秘要》。
[17]《四書集注·中庸章句》。
[18]《朱文公文集》卷67，《已發未發說》。
[19]《朱文公文集》卷67，《中庸首章說》。
[25]《四書集注·中庸章句序》。
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