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魏晉皇帝宗廟禮制考論

2008-07-25 09:18     來源:愛歷史     編輯:賀晨曦

  [摘要] 魏晉時期的宗廟制度(立廟、毀廟、祭祀等)在借鑒繼承古禮及兩漢相關制度的同時,又依據現實社會的變化和鄭玄、王肅對儒家經義的不同闡釋而有所變易、創新,這也是我國自古以來典章制度沿襲中損益特點的生動體現。以不循古禮、“瀆亂不經”斥之,進而視魏晉時期為“禮崩樂壞”的黑暗時代的觀點是不確切的。

  [關鍵詞] 魏晉;宗廟;祭祀制度;禮

  宗廟是中國古代宗法社會中帝王、諸侯、大夫、士祭祀祖先的禮制性建築。它除具有祭祀先祖以表達孝思、尋求祖先神靈庇祐作用外,還具有明昭穆、序長幼、別尊卑貴賤的社會現實政治功用。對於魏晉時期的皇帝宗廟制度,後人僅依據古禮而鮮聯繫當時的具體時代背景,譏諷其“瀆亂不經”。因而探究這一問題,對於當時典章制度的沿革損益、宗法血緣關係之情形及宗族制度或許會有所裨益。基於此,本文試圖從立廟、毀廟、告廟、祭祀等制度切入,對魏晉時期的皇帝宗廟制度進行初步考察。

  

  大凡一種思想、典章制度的産生或廢棄,都是由其所處的社會決定的,魏晉時期宗廟制度的循古與變革也體現出這種特點。兩漢時期,特別是漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”以後,儒家經學成為文化之主流思想,儒家典籍中有關三代,特別是周代古禮的記載亦成為影響當時相關制度的關鍵性因素。西漢初期,“漢承亡秦滅學之後,宗廟之制,不用周禮。每帝即世,輒立一廟,不止于七,不列昭穆,不定迭毀”[1]漢高祖、惠帝、景帝、宣帝時分別在郡國立太上皇、太祖、太宗、世宗廟,其數量之多、耗費之巨是驚人的。元帝永光四年(前40)採納韋玄成等人的建議,罷除郡國所立之帝廟,依據儒家文獻中記載的周天子七廟制度,[2]確立從廟數而言為七廟,實則為六廟的皇帝廟數制度。成帝以後,“一祖二宗親廟四”七廟模式逐漸確立。[3]東漢光武帝建武二年(26)于洛陽立高廟,四時僅祭祀太祖高皇帝、太宗孝文皇帝及世宗孝武皇帝三帝神主。三年正月又于洛陽立四親廟,祭祀生父南頓君以上至高祖舂陵節侯。建武十九年,張純、朱浮及眾公卿依據古禮“事大宗者不事私親”奏議,應立平、哀、成、元四帝廟,取代現在的四親廟。光武帝以宗廟處所尚未確定為由加以搪塞,僅于洛陽高廟加祭孝宣、孝元二帝神主,成帝、哀帝、平帝神主暫且祭祀于長安故高廟,使臣下主持祭祀其為本生高祖父以下所立四廟。此時洛陽高廟中祭祀西漢五帝(即太祖、文、武、宣、元五帝之神主)。明帝即位,以光武撥亂中興之功,單獨為其立廟,尊之曰世祖廟。自明帝起,東漢曆代諸帝皆以循制為由藏主於世祖廟而勿改,由此延續至後世的一廟異室之制已經基本確立。東漢初期的宗廟制度的改革無疑與當時社會觀念及政治變動有緊密的聯繫。漢靈帝時京都四時所祭,高廟西漢五主,世祖廟七主,世序雜亂無以辨昭穆。漢末,依據蔡邕等人建議,確立起就雖然名義上倣照儒家經典記載的天子七廟,而實際上因含有始祖廟、六親廟以及諸因有功德而有“祖”、“宗”廟號,世世不毀的宗廟,從而使宗廟廟數達到十一所。[4]

  在內外矛盾交織衝擊下,黃巾起義後,東漢政權實際上已經喪失了有效控制國家的能力。諸軍事集團割據稱雄,戰亂不息。經過反覆的較量,曹氏、劉氏、孫氏相繼建立起魏、蜀(漢)、吳政權,三國鼎立局面至此形成,長期、激烈的戰亂使社會生産和思想文化遭到嚴重摧殘。自東漢中、後期起,思想學術領域中的有識之士就不斷對雜糅讖緯、符命神秘思想,並且闡釋煩瑣、支離的儒家經學提出了尖銳的批判,佛、道以及其他諸子思想、學説的興起,對儒學獨尊的地位提出了嚴峻挑戰。在長期酷烈的戰亂中,各統治集團為延攬人才,避免資才于敵讎以自困,因而對當時崇尚風節德行,鄙薄實效功能而迂闊不切時宜的儒學名教浮華社會風氣大力加以矯正。即使在曹魏統治下儒家經學傳統比較悠久的中原地區,儒家章句訓詁之學似乎萎靡不振:

  “從初平之元,至建安之末,天下分崩,人懷茍且,綱紀既衰,儒道尤甚。至黃初元年之後,新主乃復始掃除太學之灰炭,補舊石碑之缺壞,備博士之員錄,依漢甲乙以考課。……太學始開,有弟子數百人。至太和、青龍中,中外多事,人懷避就。雖性非解學,多求詣太學。太學諸生有千數,而諸博士率皆粗疏,無以教弟子。弟子本亦避役,竟無能習學,……正始中,有詔議圜丘,普延學士。是時郎官及司徒領吏二萬餘人,雖復分佈,見在京師者尚且萬人,而應書與議者略無幾人。又是時朝堂公卿以下四百餘人,其能操筆者未有十人,多皆相從飽食而退。”[5]

  儒風之衰頹為後人所譏,以至於被稱為“經學中衰時代”。[6]但是,曹操及其統治集團內有識之士並沒有忽視儒教倫理的思想教化作用。曹操本人據説通曉“古學”,並注意以儒家經典來教育子女。荀彧、袁渙也多次以文、武兼用,統治冀可持久,建議曹操重視儒學,尤其是禮學的教化作用。建安八年(203),曹操下令于郡、國、縣設置學校,傳授仁義禮讓先王之道。劉馥、杜畿、顏斐等地方守、令立庠序,厲行教化,保證了曹操此令基本得以貫徹執行。魏文帝曹丕時(220—226),曹魏儒學之復振漸趨正規軌道。黃初五年(224)“立太學,置五經課試之法,”[7]此舉雖然被譏諷為“具文”,[8]但它畢竟體現出當時統治集團即便在兵戈紛擾之暇,尚能夠獨具卓識,注重倡興儒學。為強化儒家經學的地位,在孝廉選舉問題上,魏文帝採納華歆的建議,力矯自東漢末年以來單純依據在鄉里清議控制下形成的以浮華、虛誕為特徵的“虛譽”標準,附加以客觀性的經學考試。明帝先後於太和二年(228)、四年頒布詔書,強調尊經重學。並注意選擇恰當人選,跟隨高堂隆、蘇林、秦靜等儒學耆宿學習經書,以保證思想學術能夠薪火相傳。這標誌著曹操于亂世時實施的“唯才是舉”,不十分崇尚德行的權宜政策已經發生了根本性的轉折,原本出身寒微的曹魏皇室對儒家經學已經基本秉認同之心態。由於曹魏自建國至明帝時期政治比較穩定,經歷劫亂的學術呈現繁盛局面,宗廟禮制在借鑒兩漢制度的同時,又依據當時社會諸因素,尤其是當時左右學術思潮的鄭玄、王肅經説而有所變革。

  《禮記王制》:“天子七廟,三昭三穆,與大祖之廟而七;諸侯五廟,二昭二穆,與大祖之廟而五;大夫三廟,一昭一穆,與大祖之廟而三;士一廟,庶人祭于寢。”對於“天子七廟”,漢魏、魏晉之際的鄭玄、王肅的解釋大相徑庭。魏用鄭玄説而晉依王肅説,由此而導致魏晉宗廟制度出現根本性的變異。鄭玄以為天子立四親廟,並始祖而為五,加文、武受命二祧,合為七。[9]建安十八年(213),漢獻帝冊命曹操為魏公,秋七月,于鄴城建魏宗廟。祭祀曹操曾祖處士君,祖曹騰,父曹嵩三世,且延續東漢的一廟異室之制。其之所以與追謚父至高祖與太祖而為五的“諸侯五廟”古禮不符,或許與下列因素有關:“追尊先世及定四親,皆至司馬氏而後粗為明審。”[10]三國以前非世族階層之世系排列或許尚未有明確的制度界定,故家世無法詳細考證。如西漢初期,漢高祖劉邦僅為其父太上皇立廟而未尊奉古禮追封七世、議定七廟;受東漢末期所確立的以鄭玄之説為依據的宗廟制度的影響;長期戰亂、動蕩造成事隨權立,難以事事尊奉古禮等。曹操雖于官渡之戰後初步統一了中國北方地區,但這種依靠武力實現的強制性統一,統治並不穩固。經過魏文帝時期的慘澹經營,至魏明帝曹叡太和年間,曹魏政治已漸趨穩定,政治中心由鄴正式確定於洛陽,曹氏由出身卑微的寒族向尊奉儒教的世族轉化過程已經基本完成。太和元年(227)曹魏遵照儒家經典記載以及當時在經學界風靡一時的鄭玄有關詮釋,在洛陽修建魏宗廟,迎自高皇帝至文帝四世神主于鄴廟,安置於洛陽宗廟。景初元年(237)正式議立七廟制度,以武皇帝曹操為魏太祖,文皇帝曹丕為魏高祖,明帝曹叡為魏烈祖,“三祖之廟,萬世不毀。其餘四廟,親盡迭毀,如周后稷、文、武廟祧之制。”[11]不過,自曹魏中、後期開始,汲汲于名物之訓詁,多偏向於具體微觀的形而下的鄭玄經説受到漢魏之際形成的以闡揚經書義理相標榜、重視博通、鄙棄煩瑣的名物事象訓釋的荊州學派後學王肅經説強有力的挑戰。王肅曾師從荊州學派主要代表人物之一宋衷,深受荊州學派學風之熏染,[12]故對鄭學大加抨擊:“肅善賈、馬之學,而不好鄭氏,採會同異,為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏》解,……皆列于學官。其所論駁朝廷典制、郊祀、宗廟、喪紀、輕重,凡百餘篇。”[13]王肅遠承西漢劉歆之説,認為在位皇帝的六世祖、五世祖廟應在親廟數中。[14]從上引景初年間所立七廟記載來看,曹魏在宗廟立廟問題上,依據鄭玄經説,而非如隋代許善心“至景初間,乃依王肅,更立五世、六世祖,就四親而為六廟”[15]立制,可謂毫無疑義。曹魏宗廟之制承襲周禮、漢制,特別是以鄭玄學説為依據,確立一祖二宗並四親廟而成七廟的宗廟制度,其中亦不免含有曹魏皇室以漢室繼承者自居,以與蜀、吳爭正統的用意。

  蜀漢政權宗廟制度儘管由於史書缺乏詳細記載而難以考究。但依史籍某些零星記載可知,劉備即位後建宗廟,祭祀自漢高祖以下歷代諸帝,並專設有高廟令典掌之。蜀亡,劉備孫劉諶自殺于昭烈(劉備謚號)廟,可知當時劉備廟別立於他處。以此情理推測,劉備既以漢室正統自居,其宗廟制度與漢、特別是東漢制度不應有很大差異。吳宗廟制度總體説來比較混亂。其既有承襲漢制之處,如:孫權依後漢光武帝事父南頓君故事為其父孫堅于長沙臨湘立廟。孫權稱帝後,追謚孫堅為武烈皇帝,尊堅廟曰始祖廟。又為其兄孫策立廟于建鄴。也有不習古禮之處,如:孫堅廟不立於京師建鄴;孫權卒,孫亮于宮東為其立廟,曰太祖廟。孫皓即位後,追謚父故廢太子孫和曰文皇帝,寶鼎二年(267)為其立廟于京邑,建號曰清廟。吳宗廟制度之所以不序昭穆、瀆亂不符古禮,大概與當時典章制度散闕難以追循有關。孫權之所以稱帝時不立七廟,蓋與其出身孤微有關,這與東晉末年桓玄篡位稱帝,唯立父桓溫神主于建康,廟祭不及于祖,以掩蓋先世隱情頗為相似。[16]也可能與當時孫氏為致力於穩定其在江東的統治,不得不以漢臣自居,以明無犯上謀逆之意,借此籠絡江東世家大族,以減緩創業之阻力有密切之關係。同時,孫吳的宗廟還帶有江南地區濃郁的巫覡祈禱的地方風俗色彩,例如:孫權“于建鄴立兄長沙桓王策廟于朱爵橋南。權疾,太子所禱,即策廟也。”[17]這與漢魏時期巫風暢行,淫祀盛行或許有關。“湘楚其俗尚鬼,……病及仇怨,重皆禱祀。”[18]

  

  魏正始十年(249)高平陵事件後,司馬氏控制了曹魏政權。司馬氏是東漢以來儒學世代相傳之世族,于其家世尤為矚意,故史載詳盡:“楚漢間,司馬卬為趙將,與諸侯伐秦。秦亡,立為殷王,都河內。漢以其地為郡,子孫遂家焉。自卬八世,生征西將軍鈞,……鈞生豫章太守量,……量生潁川太守儁,……儁生京兆尹防,……帝即防之第二子也。……博學洽聞,伏膺儒教。”[19]這一時期曹氏、司馬氏之間激烈的政治黨爭,在思想學術領域也有所反映,[20]曹魏尊奉的鄭學與黨同於司馬氏的王肅經説之間的爭議,在某種意義上也可以看作是政治鬥爭在經學領域中的延續。司馬氏以恢復儒家綱常名教自任,以王肅學説為依據,對漢魏以來之宗廟制度進行了根本性的變革。嘉平二年(250)在洛陽建立宗廟。晉建國後,晉武帝司馬炎以王肅對天子七廟之闡述為依據,確立晉七廟世系,追謚自六世祖司馬鈞以下至父司馬昭(景帝司馬師、文帝司馬昭為兄弟,應無昭穆之分,所謂七廟,其實六世)。並採納群臣奏議,依虞舜用堯宗廟故事沿用魏之宗廟。從形式上看,西晉初期雖然依據《禮記王制》之記載及劉歆、王肅之説確立皇帝“七廟”制度。但是,隨著咸寧元年(275)追謚司馬懿、司馬師、司馬昭廟分別為高祖、世宗、太祖廟,其廟制就開始逐漸對劉、王之説加以變動。如果按照劉歆、王肅之説,不將上述有“祖”、“宗”廟號的三帝廟計入廟數中,那麼,西晉“七廟”實際上只有“四廟”。對於注重禮制名分的司馬氏來説,這自然是無法接受的。此外,西晉依然沿襲秦漢以來的以開國君主為宗廟始祖廟的成例,追尊司馬懿廟號曰高祖,司馬懿以上自征西至京兆四廟親盡後依次遷毀。這一點從其毀廟之制上可以得到驗證。史書雖未詳載西晉毀廟之制,但由基本沿襲西晉制度的東晉初期實行的毀廟之制可以看出,如果遵循劉、王之説,則司馬懿、司馬師兄弟及司馬炎(卒後謚廟號曰世祖)四廟皆可因為不祧之廟而不計入廟數中。如此,司馬炎卒後,惠帝嗣立,其時宗廟不應有因“親盡”而遷毀的先祖廟。但據《晉書賀循傳》記載,西晉惠帝崩,遷毀豫章府君神主;東晉建國伊始,納惠、懷二帝主于宗廟中,遷毀豫章、潁川二祖廟。由此可以推測,西晉初尚在七廟數中的司馬炎的六世祖司馬鈞之廟在此之前可能已經被遷毀了。而之所以遷毀司馬鈞廟,只能是由於司馬炎卒,廟列入“七廟”數中後,司馬鈞廟位因上升為八,已經越出“七廟”常數所致。因而,西晉初期皇帝宗廟制度不過是對王肅經説一種“形似神非”的鑒借。泰始二年(266),有司奏請依周禮建立七廟,司馬炎以晉國初建,統治未完全鞏固,國家尚未實現統一,不宜疲敝民力,耗費資材,且“古雖七廟,自近代以來皆一廟七室,于禮無廢,于情為敘,亦隨時之宜也”[21]為由,故未聽許,自東漢以來實行的宗廟一廟異室之制歷經魏晉始終得以延續,西晉滅亡後。司馬懿的曾孫司馬睿在南北世族的擁戴下,重建晉王朝,史稱東晉。東晉既然以西晉法統上的繼承者為號召,宗廟制度大體沿襲西晉之制,立西晉豫章府君以下歷代先祖廟,隨後又在宗廟中建西晉惠、懷、愍三帝神主,並不顧行輩的嫌忌(依據世系,司馬睿于孝惠、孝懷二帝為從兄弟,為孝愍帝之從父),依據溫嶠“躬奉烝嘗,于經既正,于情又安矣”[22]建議,躬奉三帝廟之祭祀。隨著惠、懷帝神主相繼入廟,依據西晉以兄弟為世數之制,依次遷毀皇室宗廟中豫章、潁川兩先祖神主,使西晉初期並未明確規定的兄弟昭穆、世數異同問題開始凸顯,遭到了賀循等儒士們的激烈反對,從而導致東晉初期在關於兄弟宗廟昭穆、世數異同問題上曾有所辯議。當時嫺熟西晉禮儀制度的刁協等人以為,惠、懷二帝應當為異世,二帝神主入皇室宗廟後,應該依次遷毀宗廟中豫章、潁川二府君神主。賀循對此提出異議:

  “禮,兄弟不相為後,不得以承代為世。……下世既升,上世乃遷,遷毀對代,不得相通,未有下升一世而上毀二世者也。惠懷二帝俱繼世祖,兄弟旁親,同為一世,而上毀二為一世。今以惠帝之崩已毀豫章,懷帝之入復毀潁川,如此則一世再遷,祖位橫析,求之古義,未見此例。……又議者以景帝俱已在廟,則惠懷一例。景帝盛德元功,王基之本,義著祖宗,百世不毀,故所以特在本廟,且亦世代尚近,數得相容,安神而已,無逼上祖,如王氏昭穆既滿,終應別廟也。……昭穆,父子位也。若當兄弟旁滿,輒毀上祖,則祖位空懸,世數不足,何取于三昭三穆與太祖之廟然後成七哉!……從禰以上至於高祖,親廟四世,高祖以上復有五世六世無服之祖,故為三昭三穆並太祖而七也。……今至尊繼統,亦宜有五六世之祖,豫章六世,潁川五世,俱不應毀。今既雲豫章先毀,又當重毀潁川,此為廟中之親惟從高祖已下,無復高祖以上二世之祖,于王氏之義,三昭三穆廢闕其二,其非宗廟之本所據承,又違世祖祭征西、豫章之意,于一王定禮所闕不少。”[23]

  賀循認為,昭、穆是用來標明父子關係的概念,相繼為帝的兄弟應為同世,而非異世,故兄弟相繼入廟,先祖神主亦應遷毀一世。針對援引西晉司馬師、司馬昭兄弟二人並在宗廟中的先例,來證實惠、懷兄弟為異世合理性的論點,賀循指出,西晉建國初期之所以將司馬師廟列入皇帝宗廟系統中,主要是考慮到司馬師在晉朝建國過程中的功績,隨著世代的遷移,當血緣關係終結後,其廟也應當被遷毀。經過辯論,最終依據賀循之説而定制,原來已經被遷毀的豫章、潁川二府君的神主重還于宗廟昭穆之位。同時,遵從《春秋》尊尊之義,在宗廟世數不足時,惠、懷、愍三帝神主繼續存于宗廟而不遷毀。這樣,宗廟室數就改變以往單純以即位次序計算的舊制,而代之以昭穆世次。故其時雖曰“七廟”,實際室數已經有十室(豫章、潁川、京兆、高祖、世宗、太祖、世祖、惠、懷、愍),元帝、明帝崩,依次遷毀豫章、潁川神主。成帝崩後,如按照賀循所定宗廟對代遷毀之制本應遷毀京兆神主,由於康帝以弟承統,以兄弟昭穆同世,故暫時不遷京兆。康帝崩,子穆帝即位,始依據遷毀之制遷毀京兆神主。這樣,穆帝時宗廟“七廟”實有十一室。(前述高祖以下七主加元帝、明帝、成帝、康帝四主)穆帝崩,由於司馬懿為宗廟高祖,其廟世世不毀,加之從世系上來説,司馬懿是穆帝的六世祖,因此,宗廟此時無須實行遷毀之制。這樣,宗廟室數增加為十二室。成帝子哀帝及後被廢黜為海西公的司馬奕相繼即位,因與穆帝併為兄弟昭穆同世,所以宗廟諸神主無所變易。太和六年(371)桓溫廢司馬奕,立司馬睿子司馬昱,是為簡文帝。因世次上升,所以已被遷毀的司馬昱六世祖潁川、京兆二祖神主又重新還復宗廟昭穆之位。如果此時宗廟倣照東晉初期對待惠、懷、愍三帝例,不毀成、康、哀、穆諸帝神主,那麼,當時所謂“七廟”,實有十五室。但無論就“世數”還是昭穆位次而言,其仍屬於符合禮制的“七廟”制度。這既是對西晉時期以兄弟為昭穆、世數皆異制度的修正,同時也校正了兩漢以來視兄弟為異世數的觀念。這一觀念的確立影響極其深遠,從劉宋時期范曄記載的東漢初期所立“四親廟”問題上可以得到明確印證,從南朝時期出現兄弟相繼即位為君情形時,再未見史書中有關於此問題爭議的記載亦可得到印證。

  古禮,女性死後皆得立神主于太廟,以受四時之祭祀,被廢棄或未正位者則不得立。漢時已有為因各種原因而未能與先帝合葬的后妃立廟的故事,魏晉時期沿而無改。太和元年,魏明帝為生母甄氏(為曹丕賜死,明帝即位後追謚文昭皇后)在鄴立寢廟,景初元年廢鄴廟,立廟于洛陽。東晉元帝司馬睿妃虞氏後被追尊為王后,有司奏應別立廟。司馬睿以宗廟未成,不宜更興作為由,即以陵上屋為廟。武帝楊皇后為賈后所殺,懷帝永嘉元年(307)始策謚為武悼後,卻不列于太廟而別立廟以祭祀,直至東晉成帝鹹康七年(341)始採納虞潭建議立神主于太廟。明帝生母荀氏鹹康元年薨,別立廟于京都。簡文帝生母鹹和元年薨,當時追號曰會稽太妃(簡文帝當時為會稽王,尚未即帝位)。太元十九年(394),孝武帝上尊號曰簡文宣太后,立廟于太廟路西。其後孝武文李太后、安德陳太后神主皆祔于簡文宣太后廟。

  

  “慎終追遠”是傳統儒家禮教的精義,故祭祀先祖在中國古代宗法社會裏具有深奧的意蘊。《禮記祭統》曰:“凡治人之道,莫急於禮;禮有五經,莫重於祭。”據儒家相關典籍記載,虞夏殷商三代四時之祭皆為春禴、夏禘、秋嘗、冬蒸,周十秋冬之祭仍因三代之稱,唯春祭改稱祠,夏祭改稱禴,以禘為殷祭之名。其舉行之時間皆以四時之孟月(首月),通過卜筮擇吉利的柔日(古時以干支記日,柔日即以乙、丁、巳、辛、癸為首之日)進行。通過近年來對出土的商代甲骨卜辭以及周代早期有關金文銘刻研究表明,商、周早期宗廟存在多種類型的祭祀,尚不存在如《詩經》、《禮記》、《春秋》等文獻記載及後儒闡釋的四季定時祭制度,四季定時祭祀先祖的制度大致是在春秋、戰國時才逐漸形成的。[24]西漢廟制大抵承襲秦制,每帝皆于陵旁立廟與寢殿,日祭于寢,月祭于廟,時祭于便殿,每年規模較大的祭祀總次數達25次。隨著西漢中、後期以還儒家學説權威地位的確立,東漢光武帝建武年間,依據儒家經典有關記載,確立春以正月,夏以四月,秋以七月,冬以十月及臘,歲凡五祀的宗廟四時祭祀禮制。魏晉時期四時之祭之禮節儀式雖史乏詳載,但對曹操《春祠令》內容進行分析,我們不難看出,其祭祀之時日與具體儀節如廟殿祭祀時解履、盥、洗、受胙等基本承襲漢制,只是由於某些主客觀因素的影響而稍有變易:

  “議者以為祠廟上殿當解履。吾受錫命,帶劍不解履上殿。今有事于廟而解履,是尊先公而替王命,敬父祖而簡君主,故吾不敢解履上殿也。……夫盥以潔為敬,未聞擬而不盥之禮,……故吾親受水而盥也。又降神禮迄,下階就幕而立,須奏樂畢竟,……故吾坐俟樂闋送神乃起也。受胙納袖,以授侍中,此為敬恭不終實也,……故吾親納于袖,終抱而歸也。”[25]

  從西晉武帝司馬炎泰始年間杜預奏稱“故今礿祠烝嘗於是行焉”[26]一語來看,西晉皇帝宗廟四時祭祀制度與東漢、曹魏之制不會有很大的出入。與此不同的是,由於受諸多因素的影響,漢晉時期宗廟禘、祫祭禮發生根本性變動。

  商、周時期已經存在用來祭祀祖先的宗廟禘祭禮,但其含義與儒家經典的記載並不相同。[27]由於春秋戰國時期社會的變遷,思想學術的轉型,三代的禮樂制度多湮失不傳,或者原有的含義發生根本改變。西漢時,儒者依據有關經典記載,在禘、祫祭禮問題上已經多有爭議。韓嬰、劉向皆以為,先秦時期宗廟禘、祫祭是兩種不同的祭祖禮,禘祭是在太祖廟中合祭宗廟已經被遷毀的祖先,祫祭是在太祖廟中合祭宗廟尚未被遷毀的祖先。[28]孔安國、劉歆則認為禘、祫祭是名稱雖然不同,但是都是指在宗廟中按照昭穆次序合祭毀廟與未毀廟的祖先神主。[29]西漢元帝時,韋玄成建議:“毀廟之主臧乎太祖,五年而再殷祭,言壹禘壹祫也。祫祭者,毀廟與未毀廟之主皆合食于太祖。”[30]韋氏此説與當時在國家政治、社會生活領域中具有重要地位的《春秋公羊傳》中記載的“大祫者何?合祭也。……毀廟之主陳于大祖,未毀廟之主皆升合食于大祖”[31]含義大致相倣。西漢中、後期開始實行皇帝宗廟大祭禮時,可能依據《春秋公羊傳》及韋玄成諸儒之説而定制。最初有祫(或大祫)祭禮,沒有禘祭禮。舉行祫祭時,在太祖廟(高廟)中合祭漢高祖以下毀廟與未毀廟歷代諸帝神主:“《漢舊儀》曰:‘宗廟三年大祫祭,子孫諸帝以昭穆坐于高廟,諸隳廟神皆合食,設左右坐。高祖南面,……子為昭,孫為穆。昭西面,……穆東面,’”[32]據東漢初期嫻習西漢禮儀制度的張純關於西漢末年實行禘、祫祭時,祫祭“毀廟主合食高廟,存廟主未嘗合祭”[33]的論述,可以推測,西漢末年,特別是王莽執政時期,隨著政治、學術領域出現的諸多變動,尤其是在從側重郊祭的今文經學向專重宗廟祖先祭祀的古文經學轉型過程中,[34]可能對原來實行的皇帝宗廟禘、祫祭禮制度也相應的進行了調整,祫祭由最初的合祭毀廟與未毀廟祖先的祭禮,演變成為合祭毀廟祖先神主的祭禮,親未盡而宗廟尚未被遷毀的祖先神主則不與祭。由於禘、祫作為兩種不同的祭禮,與王莽新朝有密切之關係。東漢作為西漢王朝法統上的繼承者,自然應倣照西漢時期有關制度,而非王莽新朝制度定制。儒家思想獨尊地位的確立;統一諸家分歧異説;以西漢王朝政統繼承者為基本國策等諸多因素,對東漢皇帝宗廟禘、祫祭禮制度的確立、實行産生了巨大的影響。東漢初期依據儒家經典有關記載,確立了于每季度首月舉行的四時祭,以及三年一度于十月舉行的祫祭和五年一度于四月舉行的禘祭的祖先祭祀制度。[35]在沒有大的變動影響下,東漢時期皇帝宗廟舉行禘、祫祭(殷祭)的時間間隔基本是一個固定的常數,即在五年週期內,在第三年冬十月舉行“祫”祭,兩年以後,在第五年夏四月舉行“禘”祭,前後兩次祫祭、禘祭之間間隔均為五年,從而與文獻記載的“五年而再殷”之制相符。不過,這種時間安排方式雖然便於禮儀在現實生活中的實施,但是其與當時在思想文化、社會生活領域中居主導地位的儒家學説之間的牴牾、衝突卻日益彰顯。假定以十年為考察週期,從第三年舉行“祫”祭至第五年舉行“禘”祭之間間隔十八個月,而從第五年舉行的“禘”祭至第二個五年週期首次舉行的“祫”祭,其間間隔竟長達四十二個月之久,這種黷、疏不均的時間安排顯然並不合理。《禮記祭義》:“祭不欲數,數則煩,煩則不敬。祭不欲疏,疏則怠,怠則忘。”此外,東漢皇帝宗廟禘、祫祭禮似乎並不存在有受其他因素,尤其是自先秦時期儒家即盛倡的三年喪禮影響而停輟、改換時日的事例。[36]這不僅與先秦諸子中孔、孟等儒者對三年喪禮系統的理論論述與大力倡揚不符,而且與兩漢時期三年喪禮逐漸成為社會各階層普遍接受的觀念並大力推行的社會風氣迥然相違。對統治者而言,躬行三年喪禮固然有利於彰顯孝心,但也易於廢怠政務,甚至造成皇權旁落,從而為野心勃勃的權臣提供覬覦皇位的機遇,這與秦漢以來不斷強化的君主集權時代趨勢無疑是大異其趣。有鋻於此,西漢文帝時曾頒布短喪之令。東漢一代也或行或廢,沒有定準。《禮記王制》:“喪三年不祭,唯祭天地社稷,為越紼而行事。”東漢不因喪停宗廟殷祭禮,吉禮、喪禮交雜,既不符古禮,亦有違人之喜哀情性。隨著無論是真情流露,還是緣飾名節的三年喪禮在社會各階層逐漸推廣、普行;加之東漢中、後期,尤其是桓、靈時期,政綱墮壞,黨禁屢興。嚴酷的現實,促使眾多儒者將精力轉向學術研究領域,試圖從儒家經典中尋求治世良策。何休、鄭玄等經學大師在綜觀諸家學説的基礎上,結合當時社會學術主流思潮,對儒家經典的訓釋往往突破前儒成説。試圖通過對現實社會中實行的違背儒家禮學理論若干制度的抨擊、矯正,恢復儒家禮治的正常秩序。在宗廟禘、祫祭禮問題上,何休、鄭玄的理論闡釋與國家典制存在兩個相異之處:就受祭對象而言,禘、祫祭是兩種不同的祭禮。“禘所以異於祫者,功臣皆祭也。”[37]鄭玄則以為,周禮,祫祭是在始祖廟中合祭毀廟與未毀廟祖先神主,舉行禘祭時,在后稷廟中祭祀太王、王季以上遷廟主;文、武以下的遷廟主,在昭穆次序中位於穆列的則在文王廟中受祭,位於昭列的則在武王廟中受祭;親未盡而宗廟尚未遷毀的四親廟則單獨祭祀。[38]將三年喪禮與禘、祫祭禮聯繫起來,是何、鄭在禘、祫祭禮詮釋問題上的另一項創新。何休雖然主張三年喪禮結束後舉行禘、祫祭,但是與東漢王朝當時實行的禘、祫祭制度相倣的是,自最初君主確定舉行禘、祫祭時月後,在三年居喪時間裏不舉行禘、祫祭禮,但是當三年喪畢後,依然接續以往舉行禘、祫祭時間:“禘、祫從先君數,……三年喪畢,遭禘則禘,遭祫則祫。”[39]鄭玄則認為,既然在諸多先秦文獻中都有魯國是當時保存周禮最多的國家的記載,那麼,其宗廟禘、祫祭禮與周禮應無根本性的差異,而且,這兩種祭禮舉行的時間應該有規律可尋,並依據《春秋》經、傳撰成《魯禮禘祫志》,[40]對其禘、祫祭禮學説進行系統闡述:除新君即位後元年至三年外(二年三年喪畢,舉行初次祫祭,三年春舉行第一次禘祭),以一、六為尾數的年份舉行祫祭,以三、八為尾數的年份舉行禘祭,除三年喪畢後舉行的禘、祫外,其餘禘、祫祭計年通數,每三年舉行一次祫祭,而後通計此三年在內,再加兩年,合計五年舉行一次禘祭。禘、祫各自相距五年。鄭説既適應了當時儒家重視遵循三年喪禮的時代思潮,又避免了當時皇帝宗廟禘、祫祭制度時間間隔不均的疏弊。不過,鄭玄此説的弊端在於,每逢新君即位,都要按照居喪二十七個月的禮儀,喪期結束後重新排定禘、祫祭禮舉行的時月。如果國喪頻仍,那麼,與之相關的宗廟禘、祫祭禮也可能久停不行,因喪事頻頻發生也將使祭祀舉行時月檢稽煩瑣難明(在史籍中則表現為禮官多次請求“遷殷”,以及圍繞此問題而展開的種種爭議)。如果國家“殷”祭禮儀制度過於繁縟,無疑不便於現實中的實行。從文獻記載來看,何、鄭諸儒之説並沒有對當時東漢皇帝宗廟禘、祫祭禮制度産生實質性影響。

  儘管研究者對曹魏是否實行宗廟禘、祫祭禮曾表示質疑,[41]但是根據《通典》、《三國會要》輯錄的曹魏時期討論宗廟禘、祫祭事,至少在曹魏中、後期,不但實行皇帝宗廟禘、祫祭禮,而且與三年喪禮相聯結,這或許也是雖處亂世的魏晉時期崇尚人性、緣情制禮思潮的具體反映。由於受漢魏之際在思想學術領域中享有幾近獨尊地位的鄭學的影響,曹魏實行的宗廟禘、祫祭禮,最初遵循鄭學。同時,由於受這一時期鄭、王經説圍繞此問題展開的諸多爭議,如禘、祫祭異同、三年喪究竟是二十七個月還是二十五個月的影響,正始時一度遵循王肅之説定制,但這並不意味著曹魏已屏棄鄭玄禘、祫祭禮説。綜合文獻記載,曹魏後期可能兼採鄭玄、王肅學説而定宗廟禘、祫祭禮制。[42]

  有研究者認為,兩晉宗廟禘、祫祭禮與漢魏制度相同,[43]揆諸史實,此説難以成立。日本學者金子修一則認為:“三十個月舉行一次殷祭,六十個月即五年舉行兩次殷祭的制度。……在晉代,如在某年的十月舉行殷祭,則下次經過三十個月即三年後的四月舉行殷祭。再過三十個月後,從最初的一年算起,在五年後的十月舉行殷祭,這樣把禘祫的條件巧妙的組合起來實行‘五年再殷’的制度,”[44]這種祭祀制度的確立並非是一蹴而就,其間尚有種種繁複變化。西晉經學宗王肅之説,在皇帝宗廟禘、祫祭禮問題上,最初可能以禘、祫祭為一祭(殷祭),三年喪二十五月結束後舉行祭禮。這固然鮮明體現了儒家尊尚“孝道”的思想精髓,但是其繁瑣不易於現實中實行的弊端也很明顯。東晉時遵行簡易且便於計算的三十個月一殷祭祀時間間隔,可能是為適應簡化繁縟禮節要求而採取的改進措施。從東晉安帝義熙二年(406)孔安國奏議論中“臣尋永和十年至今五十余載,用三十月輒殷,皆見於注記,是依禮,五年再殷”[45]之語來看,每三十個月舉行一次殷祭的時間似乎開始於東晉穆帝永和十年(354)。依據有關文獻的記載,還可以對此問題進行更加明確的時間限定。西晉時期皇帝宗廟殷祭禮雖史無明載,但應與王肅經説大致接近。每三十個月舉行一次殷祭的制度在東晉初期還沒有出現。“晉元帝建武元年(317)三月辛卯,即晉王位,行天子殷祭之禮,非常之事也。”[46]如果當時已經實行三十個月一殷祭的制度,那麼,按照三十個月間隔規律排列舉行殷祭的年代將與下文依據文獻中明確記載舉行殷祭年月而進行的祭祀排列不符。同樣,從南朝劉宋孝武帝大明七年(463)周景遠引用義熙初徐乾援引東晉成帝鹹康六年(340)七月殷祠之語來看,從東晉建國到成帝鹹康六年之間,每三十個月,分別在四月和十月舉行一次殷祭的祭祀制度可能還沒有固定實行。“穆帝永和二年七月,有司奏:‘十月殷祭,京兆府君當遷祧室。’”[47]以永和二年為起端進行的年份排列,與史書中有關記載大致吻合。綜合上述,分別在四月和十月舉行的每三十個月一殷祭制度比較有規律、持久的實行當不早于東晉成帝鹹康六年,不晚于穆帝永和二年。根據已經可以確定為舉行殷祭的年代,按照三十個月一殷祭的時間間隔規律,可以對東晉一代自穆帝永和二年至安帝義熙元年之間舉行殷祭的年代進行一個粗略的估測。夏四月舉行殷祭的年代應有349、354、359、364、369、374、379、384、389、394、399、404諸年,冬十月舉行殷祭的年代應有346、351、356、361、366、371、376、381、386、391、396、401諸年。不過,由於受當時在是否因三年喪禮而改變殷祭時月爭議的牽纏,在是否嚴格按照上述年月排列舉行殷祭問題上還時有變更。例如,孝武帝寧康二年(374)四月應舉行的殷祭,就因為某種原因而遷宕至該年十月舉行。與以往制度相比較,東晉實行的三十個月一殷祭祀禮制的特點就在於不因三年喪而停輟應時舉行的“殷”祭禮。穆帝昇平五年(361)五月崩,十月應舉行的殷祭並未停輟,而是照常舉行。哀帝興寧三年(365)二月崩,廢帝太和元年(366)五月,皇后庾氏又卒。縱使如此,該年十月殷祭依然按時舉行。安帝隆安四年(400),七月,文皇太后崩。安帝雖然依禮服喪,但是次年十月舉行的殷祭禮並沒有因此而被取消。故徐邈曰:“五年再殷,象再閏,無取三年喪也。”[48]當時也有因為諸多原因而推遲舉行殷祭時月的事例。徐廣曰:“海西公太和六年十月,殷祠。孝武皇帝寧康二年(374)十月,殷祠。若依常去前三十月,則應用四月也。於時蓋當有故,而遷在冬,但未詳其事。”[49]孝武帝時曾將應于寧康二年四月舉行的殷祭推宕至十月舉行。細繹史文,其“遷殷”可能與四月仍在孝武帝父簡文帝司馬昱三年喪期內有關。不過,這次改變殷祭舉行時間的做法可能只是一種臨時性舉措,並沒有以此時間作為重新排列殷祭舉行時月的開端。太元二十一年(396)九月,孝武帝崩。本來應于該年十月舉行的殷祭也因喪而暫停不行,直至隆安三年(399),“國家大吉,乃循殷事。”[50]上述因喪而暫停舉行應時殷祭禮事既不是對三十個月一殷祭祀制度的否定,也不表明東晉後期宗廟殷祭禮制有向曹魏、西晉之制回歸的跡象。依據王肅説,簡文帝喪至寧康二年八月畢,是月應舉行殷祭,但實際上祭祀是在十月舉行的,這意味著當時在殷祭時月安排上依據的還是每三十個月,在四月或十月舉行一次祭祀間隔方式。從義熙元年開始,對穆帝永和二年以後確立的按照三十個月一殷祭的年代進行了變易。發生變革的原因,與桓玄以楚代晉的叛亂被平定有關。


  淝水之戰後,東晉門閥士族對皇權的控制能力一度有所衰弱,為孝武帝伸張皇權提供了前所未有的有利契機。但是由於統治階層內部各種矛盾的爆發,導致東晉末年政局動蕩不安,使桓玄得以乘機崛起。403年,掌握中樞的桓玄廢黜晉安帝,自立為皇帝,建國號為楚。404年,劉裕等人起兵反對桓玄。由於楚軍屢戰敗績,桓玄裹脅安帝退縮至荊州。405年,安帝返回建康,晉室得以複國。由於戰亂的原因,原應在404年舉行的宗廟殷祭禮可能停而不行。十月,安帝返回建康後,舉行了一次殷祭禮,這次舉行的殷祭禮具有告廟的性質,應屬於臨時祭祀。義熙二年在討論宗廟殷祭禮儀問題時,徐廣、劉潤之等以為應倣照孝武帝寧康、太元不以遷殷而改變原來的年代時月安排的先例,以元興三年四月為計年開始的時月。如依此説,那麼,三十個月後,即義熙二年十月應舉行殷祭。因此,史書中“若計常限,則義熙三年冬又當殷”[51]在年份上的記載似乎有訛誤。此處所記載的“三年”似應以“二年”為妥。如果以元興三年十月舉行的殷祭為起端,那麼,按照三十個月一殷祭的間隔規律,義熙三年四月應舉行殷祭禮。王謐、孟昶等人認為,桓玄叛亂的被平定,安帝復位,是晉室重新受天命的標誌,“有非常之慶,必有非常之禮。殷祭舊準不差,蓋施于經常爾。至於義熙之慶,經古莫二,雖曰旋幸,理同受命。”[52]殷祭舉行的時月也應當以義熙元年十月舉行的殷祭禮重新起端。最終,王、孟諸人的主張被採納。如此,夏四月舉行殷祭的年份應為408、413、418諸年,冬十月舉行殷祭的年份則為405、410、415諸年,這一點從義熙九年四月舉行宗廟殷祭禮一事也可以得到確證。東晉時實行的每三十個月舉行一次宗廟殷祭禮制度,雖然因其簡易而便於實行,但是從當時圍繞是否因喪而改變原來預定舉行殷祭時月而展開的諸多爭議來看,情、禮的牽纏、衝突依然是當時難以回避和妥善解決的棘手問題。

  魏晉時期殷祭及功臣配饗祭之儀式雖然各時期會有所變革損益,但大致儀節應不會有很大差異。茲引《宋書》中有關記載如下:

  “殷祠,皇帝散齊七日,致齊三日。百官清者亦如之。……祠之日,車駕出,百官……,各依宣攝從事。上水一刻,皇帝著平冕龍袞之服,升金銀車,到廟北門訖。治禮、謁者各引太樂、太常、光祿勳、三公等皆入在位。皇帝降車入廟,脫舄,盥及洗爵,訖,升殿。初獻,奠爵,樂奏。太祝令跪讀祝文,訖,進奠神座前,皇帝還本位。博士引太尉亞獻,訖,謁者又引光祿勳終獻。凡禘祫大祭,則神主悉出廟堂,為昭穆以安坐,不復停室也。……其功臣配饗者,設坐于庭,謁者奠爵于饌前。皇帝不親祠,則三公行事,而太尉初獻,太常亞獻,光祿勳終獻也。”[53]

  除了定時舉行的時祭和禘、祫(殷)祭禮外,每當發生重大事件時,往往要舉行臨時性的祭廟禮,即所謂的告廟之制。《禮記文王世子》:“五廟之孫,祖廟未毀。雖為庶人,冠、娶妻必告,死必赴,練祥則告。”秦漢、魏晉時期多遵此禮。漢獻帝以眾望在魏,乃召群公卿士,告祠高廟以禪魏。魏明帝謚漢末帝山陽公為孝獻皇帝,使有司告祠文帝廟,示不敢自專之意。吳太平三年(258),孫琳使光祿勳孟宗以廢少帝孫亮事使告于孫權廟。西晉泰始元年,司馬炎禪魏建晉,遣太仆劉原告于太廟。據《晉書》記載,東晉初期不行告廟之禮:“至江左其禮廢。至成帝鹹和三年,蘇峻覆亂京都,溫嶠等立行廟于白石,復行其典。”[54]據考,這一論斷並不確切。晉元帝太興四年(321),鮮卑奉送皇帝信璽,元帝行告廟之禮後受之,就是東晉初猶行告廟禮的證據。晉時循古禮在宗廟行加冠禮。晉惠帝永平元年(291)春皇太子冠,見於太廟。東晉沿襲而不改,穆帝、孝武帝加元服,皆先以幣告廟後又廟見。又據《儀禮士昏禮》,士若婚而父母皆亡,則于婚後第三月使新婦見先祖于廟。東晉成帝鹹康二年二月立皇后杜氏,夏四月,皇后見於太廟。穆帝昇平元年(357)八月立皇后何氏,冬十月,皇后見於太廟。

  古禮,天子諸侯殷祭先祖時,立有功勳的臣僚亦得以配饗受祭。《周禮夏官司馬》曰:“司勳掌六鄉賞地之法,以等其功。……凡有功者,銘書于王之大常,祭于大蒸。”漢時祭祀功臣于宗廟之庭。魏時高堂隆議,行功臣配饗之禮的目的在於尊崇其德,明其勳,以勸嗣臣。功臣祭祀之禮,皆依生前尊卑之序,以為位次。曹魏分別於青龍元年(233)、正始四年、五年三次詔以夏侯惇、曹仁、程昱、曹真、曹休、夏侯尚、桓階、陳群、荀攸等二十四人配饗于宗廟。晉禪魏後,按照石苞的建議,魏宗廟配饗的功臣皆遷于陳留國魏宗廟繼續受祭。晉時繼續沿襲此禮。咸寧元年(275),以鄭衝、裴秀、王沈、何曾、賈充、荀勖、羊祜及宗室安平獻王孚、齊王司馬攸等12人列于銘饗。

  西漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”後,儒家學説逐漸成為社會主導思潮,對國家禮儀典章制度的影響也日益凸顯。魏晉南北朝時期思想、學術、社會領域雖然發生了巨大變動,然而當時統治階層對儒家學説,尤其是禮學在宣揚教化、維持社會統治秩序方面的作用有比較清醒的認識,令人矚目的是,這一時期五禮國家體系化、制度化萌芽、初步完善。漢魏之際出現的鄭玄經説,與魏晉之際出現的王肅經説,對這一時期皇帝宗廟立廟、祭祀禮制産生了深刻的影響。但是禮制制定者並沒有拘泥于儒家經典之記載和鄭、王等儒學大師權威詮釋,而是依據適時原則多有變更。師古、適時,兼顧情、禮,是魏晉南北朝時期確定皇帝宗廟禮制遵循的基本原則,這也是當時暢揚人性的時代思潮在禮制領域具體微觀的反映。以“不循古禮”而對之橫加指責,恰恰是沒有意識到這一特點而已。

  郭善兵(1973—),男,山東煙臺人,華東師範大學歷史系博士研究生   專業方向 中國古代思想與文化

 

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[1] [西晉]司馬彪《續漢書祭祀志下》注引《袁山松書》,第3199頁,中華書局1965年版
[2]《禮記》《王制》、《禮器》、《祭法》,《春秋榖粱傳僖公十五年》,《十三經注疏》本,第1335、1431、1589、2397頁,中華書局1980年版
[3]郭善兵《略論西漢元帝永光年間皇帝宗廟禮制改革》,http://xiangyata.net/data/articles/a01/443.html
[4]郭善兵《東漢宗廟禮制考論》,http://xiangyata.net/data/articles/a01/433.html
[5]《三國志》卷13《鐘繇華歆王朗傳》裴注引《魏略》,第420-421頁,中華書局1982年版
[6] [清]皮錫瑞《經學歷史》,第141頁,中華書局1959年版
[7]《三國志》卷2《文帝紀》,第84頁
[8]陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》,第24頁,生活讀書新知三聯書店2001年版
[9]《禮記王制》鄭玄注,第1335頁
[10] [清]王鳴盛《十七史商榷》“武帝生出本末”中國書店1987年版
[11]《三國志》卷3《明帝紀》,第109頁
[12]王葆玹《今古文經學新論》,第176-179頁,中國社會科學出版社1997年版
[13]《三國志》卷13《鐘繇華歆王朗傳》,第419頁
[14] [三國魏]王肅注《孔子家語》,第77頁,臺北商務印書館影印文淵閣《四庫全書》,1983年
[15]《隋書》卷7《禮儀志二》,第138頁,中華書局1973年版;盧弼以為:“按景初廟制乃是鄭義,蓋以武帝擬后稷,以文、明二帝擬文、武二祧,即鄭君注《王制》‘天子七廟’之説也。若王義則加二祧為九廟,不立七廟矣。是時王學尚未行,故郊丘、明堂、宗廟之大禮皆從鄭義,《隋志》非也。”(盧弼《三國志集解》卷3《明帝紀》,第126頁,中華書局1982年版)
[16]田余慶《孫吳建國的道路》,載《歷史研究》1992年第1期
[17]《宋書》卷16《禮志三》,第445頁,中華書局1974年版
[18]張亮採《中國風俗史》,第107-108、153頁,東方出版社1996年版
[19]《晉書》卷1《宣帝紀》,第1頁,中華書局1974年版
[20]週一良《魏晉南北朝史札記》,第26-37頁,中華書局1985年版
[21]《晉書》卷19《禮志上》,第603頁
[22]《宋書》卷16《禮志三》,第450頁
[23]《晉書》卷68《賀循傳》,第1828-1830頁
[24]劉雨《西周金文中的祭祖禮》,載《考古學報》1989年第4期;沈文倬《宗周歲時祭考實》,載《宗周禮樂文明考論》,第80-86頁,杭州大學出版社1999年版
[25]《三國志》卷1《武帝紀》裴注引《魏書》,帝47頁
[26] [唐]杜佑《通典》卷49《祫禘上》,第1383頁,中華書局1988年版
[27]劉雨《西周金文中的祭祖禮》,載《考古學報》1989年第4期;董蓮池《殷周禘祭探真》,載《人文雜誌》1994年第5期
[28] [西漢]韓嬰《韓嬰詩內傳》,載《黃氏逸書考》,第119-120、136頁,上海古籍出版社《續修四庫全書》本,2003年;[西漢]劉向《五經通義》,載[清]朱彝尊《經義考》,第1212頁,中華書局1998年版
[29] [三國魏]何晏注、[宋]邢昺疏《論語注疏》卷3《八佾》,《十三經注疏》本,第2466頁;[唐]杜佑《通典》卷49《祫禘上》,第1379頁,中華書局1988年版
[30]《漢書》卷73《韋賢傳》,第3118頁
[31]《春秋公羊傳文公二年》,第2267頁,《十三經注疏》本
[32]《續漢書祭祀志下》,第3195頁
[33]《後漢書》卷35《張純傳》,第1195頁,中華書局1965年版
[34]王葆玹《今古文經學之爭及其意義》,載中國哲學編輯部編《經學今詮初編》,第324頁,遼寧教育出版社2000年版
[35]金子修一《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》,載劉俊文編《日本中青年學者論中國史六朝隋唐卷》,第339頁,上海古籍出版社1995年版;《日本戰後對漢唐皇帝制度的研究(上)》,載《中國史研究動態》1998年第1期
[36]郭善兵《略析漢晉時期皇帝宗廟四時祭、禘祫祭問題》,載《歷史教學問題》2003年第4期
[37]《春秋公羊傳文公二年》何休注,第2267頁
[38]《禮記王制》鄭玄注,第1337頁
[39]《春秋公羊傳閔公二年》何休注,第2244頁
[40]《禮記王制》孔穎達疏,第1336頁;《詩經商頌玄鳥》鄭玄箋、孔穎達疏,第622頁,《十三經注疏》本;孫詒讓《周禮正義》卷33《春官大宗伯》,第1337-1338頁,中華書局1987年版
[41]金子修一《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》,第339頁
[42]郭善兵《略析漢晉時期皇帝宗廟四時祭、禘祫祭問題》
[43]陳戍國《魏晉南北朝禮制研究》,第117頁,湖南教育出版社1995年版
[44]金子修一《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》,第340頁
[45]《宋書》卷16《禮志三》,第454頁
[46]《宋書》卷14《禮志一》,第350頁
[47]《宋書》卷16《禮志三》,第450頁
[48]《通典》卷49《祫禘上》,第1384頁
[49]《宋書》卷16《禮志三》,第455頁
[50]《宋書》卷16《禮志三》,第453頁
[51]《宋書》卷16《禮志三》,第454頁
[52]《宋書》卷16《禮志三》,第454頁
[53]《宋書》卷14《禮志一》,第349頁
[54]《晉書》卷19《禮志上》,第609頁

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