源自周易、孔孟、老莊的中國傳統“合和”哲學的“天人合一”觀念，在引領二十一世紀世界文化走向的新哲學創建中如何發揮它的積極作用？

回顧西方哲學的演進，十九世紀以來，創建作為世界現代文化發展之思想先導的新哲學，著力於傳統抽象“本體論”哲學模式的轉換，業已經歷了一個半世紀。至今突破舊模式所呈現的哲學多元化趨向，它們的諸多爭議都蘊涵著對其傳統的抽象“本體論”或予拒斥和質疑，或予堅持和重建的分歧，這顯示了當今多元哲學從各自獨特的視角超越了傳統“抽象理性”層面的“本體論”哲學模式，而把哲學推向具體理性或實踐理性。正是由於具體理性或實踐理性層面的哲學凸顯了人或現實的人，而使中國傳統 “天人合一”所蘊涵的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神頗為矚目。因此，對中國傳統“天人合一”哲學思維給予現代解釋，發揮其人文優勢，應成為創建世界新哲學的重要課題，也是重建中國哲學的良機。

一、“天人合一”與超越抽象理性、多元融通的現代“新型哲學”

當今世界哲學面對業已經歷了近兩個世紀哲學模式的轉換，隨著現代經濟政治和科學文化的發展，把囿于抽象理性的一元哲學挺立的舊模式轉換為具體理性或實踐理性層面的多元哲學融通的新模式，這是毋庸置疑的事實。但是因至今有些研究者，即使“後現代主義”代表人物，如[法]德里達等似仍把哲學等同於抽象“本體論”或“形而上學”[1]，而這正是現代西方哲學陷於兩難困境的癥結所在。不過，從中清晰可見抽象“本體論”或“形而上學”曾作為古典邏輯學和諸多古典科學理論的“哲學根基”，但是隨著邏輯學和科學理論從無所不包的“哲學體系”中分化出來並與之分道揚鑣，現代邏輯學和現代科學早已獨自承擔了對“現實”的“描述”功能。如 [法]保羅利科于二十年前闡述“哲學主要趨向”，曾提出：“建立對現實的系統描述”的“世界觀”哲學或“辯證實在論”是“虛妄”的，因其無視“現實的圖像”，“單僅科學本身就能提供”，反而“自認為比科學本身認識得更多更好”。而與之截然不同的“傾向”是“分析哲學”和以“主觀世界”為主題的哲學，前者放棄哲學對“現實”系統描述的“功能”，承擔“哲學治療功能”，即“不是要擴大事實的領域，而是要增加我們對事實的理解”；後者否棄了“把科學納入一種無所不包的現實觀（或實在觀）”，認定哲學的“責任在於保存、闡明和協調其他非客觀知識類型的經驗”。進而，保羅利科指出：經過“對哲學解體以及形而上學終結的思考”而出現的“後哲學”或“元哲學”，因其“認為哲學既不能把科學全體納入一種更基本的和更能包羅萬象的現實概念之中，也不能僅限于批判地檢討語言”，同時也“不應把自己關閉在人的主觀世界的界限之內”，還應探索“其他可能性的任務”。據此，認定這種哲學與“人本主義和主觀主義截然相反”，因為“按照它的觀點，主觀性似乎既體現了形而上學的最後成功，又體現了它的最後妄想”，從其“對主觀性的批評和對包括人在內的宇宙觀現實的強烈感覺”，似乎使它接近於“世界觀”哲學；然而由於其對語言的強調，又使之更接近於“分析哲學”，但是它所“揭示的現實既不是辯證唯物主義的現實，也不是實在主義本體論的現實；同樣，它所禮讚的語言也不是分析家所解剖的語言……現實和語言在這裡顯得更為古樸，更富詩情，因而也更欠完整性”[2]。可見，保羅利科也是持哲學等同於抽象“本體論”或“形而上學”的觀點闡述西方哲學發展趨向的，然而它畢竟揭示了超越抽象理性的現代哲學新模式，即由抽象“本體論”的一元挺立轉換為多元融通，這顯然突破了對“哲學”的偏狹理解。

因此，在創建現代世界哲學中，為發揮中國傳統“天人合一”觀念的積極作用，使中國傳統哲學與現代世界哲學接軌，即使側重於同西方哲學對話，也不能僅限于抽象“本體論”或“形而上學”，在這方面開發中國傳統資源，如二十世紀初西學東漸以來囿于哲學舊模式的研究獲得了不容否認諸多成果，在此不贅述。而應進一步從當今西方哲學之兩難“困境”中察覺其多元融通的新模式，用於開拓視野，在具體理性、實踐理性層面開發“天人合一”的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神。為此，試重新解讀典籍義理文本，具體地歷史地分析其優點和缺點，並以此為基礎給以與現代世界哲學相對接、多元哲學融通的解釋。

 以“天人合一”為主導的中國傳統哲學，重在“和合”。從“天人合一”的源頭來看， 孔孟突出“人仁”，強調“仁也者，人也”（《孟子盡心下》），也講“天命”， 所謂“死生有命，富貴在天”（《論語顏淵》）；老莊突出“天道”，不是不講人，強調“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）；周易、荀子開拓的“合和”天人觀：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《易傳》），“天行有常”與“制天命而用之”（《荀子天論》）等等，特別是延續了近兩千年的天人之辯中關於天、人、理、心、氣等諸多創見，無不從各自特定的視角、從不同層面顯示 “天人合一” 重在“和合”的人文觀念。這也是與現代世界哲學接軌的重點，現代世界哲學“多元融通”的新模式，突破並超越了“主客二分”的抽象本體論的舊模式，並不否棄“邏輯學”、“語言學”，因其仍作為現代科學以至現代哲學“形式”之根基，這也是從中國傳統“天人合一”觀念創建“普遍和諧”哲學並與世界哲學接軌的仲介。

值得反思的是，中國傳統“天人合一”，重在“和合”，但絕非毫無“主客二分”。那麼，為何對世界公認的三大古典邏輯之一的《墨經》的研究，從秦漢直至十九世紀末二十世紀初長期被中斷？為何對“易圖符號”萊布尼茨作過“二進位數”的獨特解釋，而我國卻把“象數之學”用於“占卜術”綿延至今？這是否直接間接與“天人合一”的義理中缺失“科學”精神或僅有偏狹的“人文”精神相關？所謂偏狹的“人文”精神或對“天人合一”的偏狹解釋，主要指支配著“人”融入“天”、與“天”渾然一體的是封建性的“天道”、“天命”、“天理”，並且作為主流意識延續了近兩千年的漫長歲月，陷入古典邏輯被埋沒、科學理論難開拓，而使文化落後的“絕境”。

因此，必須從“天人合一”的坎坷歷程切實地吸取教訓，這是為源自“天人合一”的“普遍和諧”哲學走向世界、與世界哲學接軌掃除障礙。否則，“天人合一”也會陷入“科學”和“人文”截然對立的困境，根本談不到開發傳統資源，用於現代世界哲學創建。“天人合一”的“普遍和諧”哲學，包括“自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、人身心內外的和諧”等“四個層次”[3]，尤其在具體理性、實踐理性層面，它具有十分寬廣而深邃的內容。但因其形式奠基於抽象理性之邏輯，這是中國傳統哲學所缺失的，所以為開發傳統哲學資源，必須既正視和彌補哲學形式的不足，又要在哲學內容上開拓高於抽象理性的具體理性、實踐理性的新視野，不能僅限于抽象“本體論”或形而上學，而要著力於以多元融通的新模式與現代世界哲學相對接。

對此，諸多研究者對21世紀中國哲學發展進行頗具創意的展望，如湯一介指出：與現代世界哲學的主流接軌，將出現諸多“中國化的西方哲學流派”，這既“可以使西方哲學增加若干中國哲學的資源，豐富西方哲學的視野”，又通過“把中國哲學引入到關注世界哲學發展的主潮之中”，“提升著中國哲學的內涵”。[4] 的確，這是就西方哲學主題的中國傳統哲學的現代解釋，它是創建現代中國哲學的基本路徑之一。另一基本路徑是借鑒現代西方哲學，就與現代世界哲學接軌的“傳統”主題，創建現代中國哲學，如現代新儒學、新道學、新易學、新佛學等，並各有諸多派別，可以説這是以源遠流長的傳統“學派”的現代“形式”直接與世界哲學接軌。而前者是把“傳統”解釋融入現代西方各派哲學的現代中國哲學，如中國化的解釋學、中國化的存在主義等等，可以説這是“傳統”以西方各派哲學的“形式”與世界哲學接軌。

二、“天人合一”與人和自然和諧共存的現代“環境倫理”

中西各有其傳統特色的哲學生成兩種不同的人文觀念，相應地有兩種截然不同的“人文”標準。在人和自然的關係問題上，中國哲學的人文觀念認定“天人合一”、“小我”與“大自然”渾然一體是宇宙和人的本真生存狀態，以此衡量按西方“主客二分”觀念塑造的作為對象性存在的宇宙本體，可説是硬把人與自然分開的無人世界，顯然缺失人文觀念。相反，西方哲學的人文觀念則認為只有通過主客二分，在對象性存在中顯示作為主體的人的作用與價值，以此衡量中國“天人合一”、主客不分觀念無異於對主體的否棄和扼殺，因而談不到人文觀念。圍繞兩種人文觀念的中外諸多學派和形形色色見解的衝撞與交融，頗為矚目的是西方“人類中心論”，它奠基於主客二分、凸顯人的“主體性”，並將“人類中心論”，主要是人對自然的“主體性”作為“科學”概念的核心。

回顧十九世紀中業以來西方哲學的演進，依託于西方工業社會的“人類中心論”似至今仍是主流意識，但與之相伴隨的還有一股反主體、反人類中心的思潮。如西方“解構主義”代表人物[法]福科等繼尼采“上帝死亡”的口號，提出“人已死亡”的口號。他們根據西方發達工業社會的種種弊端，提出“人類中心論”已過時，聲言“消解主體”、反中心化的主張，啟發人們領悟在人和自然關係問題上不轉換思維方式，恪守西方“人類中心論”的舊模式，無異於在可持續發展的道路上自設障礙。正是按照這種後現代主義和解構主義反人類中心的思路，西方在十多年前創建了“環境倫理學”，聯合國環境規劃署于1997年首次發表了《關於環境倫理的漢城宣言》。此後五、六年，我國相繼出版有關“環境倫理學”的學術著作和教科書，尤其2004年12月印度洋大海嘯引發的環保志願者參與的“敬畏自然”大討論，眾所關注。實際上，作為“環境倫理學”之宗旨或核心的反西方傳統“人類中心論”，對其是否認同，也是“敬畏自然”大討論有關爭議的焦點。那麼，在人和自然關係問題上，人是否作為自然的中心？進而還有宇宙萬物生存和發展的大自然到底有無中心？何為中心？這裡也有轉換哲學模式問題，如囿于抽象“本體論”、形而上學的“主客二分”和“外在超越”模式，不會提出有無中心，只會追問以何為中心。文藝復興以來，西方主流意識由神本或上帝中心轉為人本或人類中心，它具有重大意義，特別是弘揚了人的理性，發展了科學技術，創造了現代物質文明，舉世公認。但是隨著全球性生態和環境危機的出現，日益暴露“人類中心論”的缺陷在於它把人和自然截然對立，視人和自然是既定的、外在的、單向的關係，而一味命令自然，任意宰割自然。因此，當今初建的“環境倫理學”提出由人類中心轉為非人類中心，尤其將中心擴展到所有物種的“生命中心”，暴露其仍囿于抽象“本體論”主客二分的“中心”模式，只是把中心擴展到所有動植物，豈不意味著無生命的自然物可以任意破壞，顯然有違“環境倫理學”的宗旨。可見，正確理解“環境倫理”之關鍵在於要超越抽象理性，從具體理性、實踐理性層面掌握人和自然的和諧共存與可持續發展所依託的倫理關係，在倫理關係上環境絕不限于由客體轉為主體，無論人還是環境包括所有物種都既是主體又是客體。否則，的確有因噎廢食、提倡人“無所作為”和“推卸責任”之嫌，因有違“環境倫理”所提倡的增強人協調其與自然的關係的自律道德意識，並在其導引下通過人的實踐把人和自然和諧共存與可持續發展落到實處。可見，“環境倫理”是“天人合一”的“普遍和諧”哲學的重要課題，應開發其有關人和自然和諧相處方面的豐厚資源。

首先，傳統“天人合一”與現代“環境倫理”接軌，要糾正其封建性的泛道德主義。如把“天”理解為“百神之大君”（《春秋繁露郊祭》，把“天命”理解為與“大人”、“聖人”並列的君子的“三畏”（《論語季氏》）之一，這有違“科學”精神，也有違可與現代“環境倫理”對接的傳統“人文”精神。但是，把“天”作為“萬物之祖”（《春秋繁露順命》），或認為“天地生萬物有恩於人類”，“天地有仁愛意識，將天人關係引向倫理目的論” [5]，則無違“科學”和“人文”精神，可作為現代“環境倫理”的原創形態，何況“環境倫理”所主張的“敬畏自然”，“大自然是人類的培育者，人類面對大自然應當有一顆感恩的心”[6]，並不是把自然人格化，只是把人的倫理意識擴大到人類生存的自然環境。雖然也講到地球上的“每一個物種的存在都有其自身存在的價值和權利”，這似把自然人格化，但是如果把它理解為因人賴以生存而賦予的價值和權利，包括無生命的自然物也都應有其存在的價值和權利，就會弄清實際上並未簡單地把自然人格化。可見，“環境倫理”也無違“人文”觀念，它把“人文”擴大到並融合於大自然，這是人和自然和諧共存與可持續發展的根本保證，其中包括人類子孫萬代的生存和發展。因此，“敬畏自然”，本來是把倫理道德擴大到大自然，把“人和自然的和諧共存”作為環境倫理的基本原則，對依靠有關科學技術解決全球性的種種環境問題，不僅不相悖，而且對症下藥，隨著科學技術發展而出現對環境日趨嚴重的破壞，還可從倫理道德起到遏製作用，因此以科學技術“治理環境”和以倫理道德“敬畏自然”，兩者相輔相成，這也表明環境倫理學絕非泛道德主義。

其次，為糾正傳統“天人合一”的泛道德主義，還要從它重在內在超越的觀念中發掘“外在超越”意蘊或“內”、“外”結合的意蘊。的確，中國傳統側重於道德修養、內在精神境界的追求，把“仁”作為最高的道德規範，它也講“知”或智慧，並不簡單地融入“仁”，仁本身並不包含知，而是將知從屬於仁，還把仁者和知者解釋為兩種不同的人格境界，而把至高的人格境界——聖者規定為“仁且智”(《孟子公孫醜》)，意謂“聖”是仁和知的結合、昇華。但，“知”的境界本低於“仁”，何以與仁結合便能達到聖人的境界呢？顯然聖人品格的“知”絕非“利仁”這一般意義上的“知”，而是有“博施於民而能濟眾”的智慧和知識。聖人是“仁”、“知”並舉的典範，在其諸多超凡品格中，以“仁”為前提的超凡智慧是最具生命力的品格。在這個意義上，聖者之所以超越于知者和仁者，因其品格並非純道德化的，其中蘊涵著高度的智慧與能力，即能者的品格。聖者的智慧又在於義利兼重，將超凡的智慧用於正確處理義利或公私關係這一涉及社會治亂的重大現實問題以顯示其賢明，這是體現了高度智慧的“仁”，使聖者蘊涵著賢者的品格。聖者的智慧還在於知行統一，而支配行的勇敢與和行相統一的智慧相結合形成的強者的品格。由於環境倫理學是與治理、保護環境的科學緊密相聯並予積極推動的，其創建可從傳統聖者“仁且智”或能者、賢者和強者品格兼具中，受到啟迪。在這個意義上，可説環境倫理學是體現和積極促進高度智慧的“仁學”。

三、“天人合一”與“人格”為本、群己並重的現代“普世道德”

中西“人文”觀念，在倫理道德上也有明顯差異，中國“天人合一”重人倫、重群體，西方“主客二分”重人格（個性）、重個人或自我。但中國絕非毫無“人格”觀念，只是以“人倫”為主導。當今，面對全球性的倫理道德危機，為對症下藥，導引人類走出在倫理道德上陷入的“自我中心形態的個人主義”或“獨我主義”（egoism）的困境，著重開發中國重“人倫”的傳統資源。針對自我中心形態的個人主義或獨我主義“割斷了人與人的關係”，導致“人人單顧自己，自我中心為本”等等，把傳統重“人倫”闡釋和概括為 “關係”為本或“關係本體論”[7]，並作為“普世道德”提出來。可見，在這個問題上也有轉換哲學模式的問題，“關係本體論”就是把“關係”和“個人”二分推演出來的，而忽視了具體理性、實踐理性層面“關係”和“個人”的相輔相成和難解難分，何況歷史上還有只重關係而導致“全體主義（totalitarianism）”的教訓。

在自然經濟和封建專制主義的歷史條件下，中國傳統“人倫”往往是和“人格”脫離的。“人倫”奠基於“人格” 並與“人格”相結合，僅限于典籍義理層面，而在社會現實層面，往往停滯于“理想”，或只落實于少數仁人志士的行動，也往往未及堅持到底，即被扼殺。因此，在那種歷史條件下，對維繫中華民族生存和發展實際起作用的“責任”型或“關係”型倫理道德，也是非自主的或是自主性十分有限的。而且，對作為儒文化的核心觀念或最高道德規範的“仁”，由於閹割了其中的獨立、自主人格意識，往往把其中“人倫”的遠近、差等意識予以片面地延伸，使“責任”型或“關係”型倫理道德蛻變為“依附”或“依賴”型倫理道德，把“仁”片面地歸結為以“君為臣綱”為核心的“三綱”，把“忠” 片面地歸結為忠“君”，於是家族、群體本位便蛻變為權勢本位、皇權本位或官本位，“人倫”便蛻變為與人格相悖或無人格根基的“關係”本位。因此，“仁”在社會現實層面的坎坷經歷表明：只講人倫、不講人格，或只講關係、不講自我，只講全體、不講個體或個人，這是扭曲儒文化源頭或孔孟典籍義理層面的“人倫”觀念的主要表現。

實際上，中西都有與人格相悖的畸形的人倫、關係傳統。最典型的是德國、義大利式的“全體主義”，即極權主義。二戰剛結束，對中國是否也有類似的傳統，有的研究者如張東蓀就曾提出：中國古代傳統“雜有全體主義之姿勢”，與西方把自然與人之關係並不納入全體與個人之關係（如自然主義與人本主義naturalism and humanism）不同，中國“把天與人之關係只限在全體與個人之關係之範疇中而解決之。張東蓀進而提出這是“把天當作本體”，與西方自然主義和人本主義不同，但與西方中世紀神學思想是一致的。這是把天人關係納入全體與部分的關係，“部分的性質由全體決定”，或“部分無自主性，而以全體所賦予的職司為其性質”。西方中世紀神學傳統則認為“宇宙是一個大人格，即是神”，“其人格是最圓滿完全的，即所謂全智全能”，而作為“小宇宙”的人之人格再圓滿，“總不能達到圓滿完全，以與神相等”，但要以神為“榜樣與目標”或必須“皈依於神”、“神為主，而人為從”。張東蓀認為，在這個意義上，天本和神本“都近乎全體主義的思想” 。他還分析，中國傳統重人倫，“沒有五倫即不復成為人群”，“不承認個體的獨立性”，這種“總體為重”、以人倫為本的思想，傾向於全體主義的“天人相通論”。它之所以經久不衰，基於因“土地的擴大而致散漫”，要保持政治上團結、統一的需要[8]。然而，上個世紀前期出現的“軍閥混戰”、“一盤散沙”的局面，後期出現的“最高指示”一聲令下“浩劫”十年難以制止的局面，都表明不以人格或個性為本，只憑“總體為重”、“關係為本”所實現的團結、統一或“凝聚力”是不牢靠的。這絕非不重視人倫、關係，而是要把它奠基於人格、自我的自覺意識。

因此，為了依據倫理道德現狀創建現代倫理道德，關鍵在於弄清自我與關係、人格與人倫是相輔相成、並行不悖的。如從人所特有的“自我價值追求”去規定現代社會生成的人格或個性，則其主要內涵在倫理道德上便是“自主選擇，自擔責任”的自覺意識，與此相聯的在社會秩序或社會體制上便是個人權利，即人權的自覺意識，這是民主政治的靈魂，也是現代政治文明所依託的以現實的人或個人為本的“本體論”。那麼，如此規定的人格或個性的自覺意識，也是家庭倫理的支撐。很明顯，不論社會倫理還是家庭倫理，人格或個性中原本就蘊涵著“關係”意識，個人“獨立”、“自主”是指擺脫了“依附”，生成了對家庭和社會承擔“責任”或“義務”的自覺意識，同時在更大範圍生成了追求個人功利的自覺意識。如不講人格，只講人倫、關係，如前所述，會陷入“關係”被異化的誤區，甚至把人倫、關係當作謀求一己私利的工具。因此，以“關係本體論”遏制極端利己主義、“自我中心形態的個人主義”或“獨我主義”，絕不能把人格或個性意識也當作遏制的對象。人格與人倫、自我與關係並重，或人格為本、群己相維，這是儒學典籍中所蘊涵的對創建現代自主的“責任”型倫理道德頗具啟迪意義的義理，也是其中的倫理道德之真諦所在。

總之，展望21世紀的中國哲學，深感創建多元現代中國哲學，推動中華文化現代轉型和走向世界，任重而道遠，急需營造“百家爭鳴”的學術環境。而受到法治民主保障的“百家爭鳴”、學術自由，這是向“文化轉型”邁出的第一步，也是給予整個社會“文化轉型”以必要的學術支撐，不可等閒視之。

本文就傳統“天人合一”的現代解釋，僅提出幾個問題，並略述淺見，遠未全面論證，望予切磋，盼賜教。謝謝！

參考書目

（1）[法]保羅利科《前言——哲學與今日的各種哲學》，《哲學主要趨向》（保羅利科主編）第1-12頁，商務印書館1988年版。

（2）張岱年《分析中國傳統文化的優缺》，《平凡的真理  非凡的求索——紀念馮定百年誕辰研究文集》，第423-430頁，北京大學出版社2004年二次印刷。

（3）朱伯崑《關於中國傳統哲學的未來走向》，《中西哲學與文化比較新論》第35-55頁，人民出版社1995年版。

（4）湯一介《對中國傳統哲學的哲學思考》，《中西哲學與文化比較新論》第69-89頁，人民出版社1995年版。

（5）張世英《中國傳統哲學與西方後現代主義哲學》，《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》第167-179頁，人民出版社1995年版。

（6）湯一介《對中國現代哲學的思考》，《我的哲學之路》第142頁，新華出版社2006年版。

（7）張東蓀《理性與民主》，《理性與良知——張東蓀文選》第427-428頁，上海遠東出版社1995年版。

（8）謝龍《傳統價值理想和現代人格塑造——兼論中西傳統人格比較》，《新華文摘》1997年第5期，原載《北京大學學報（哲學社會科學版）》1997年第1期。

（9）楊榮國、梁燕城《當代哲學處境下的道德普遍性問題》，《文化中國》第二十五期（二〇〇〇年六月號）。

（10）謝龍《東方儒文化之倫理真諦 ——論“人格”為本、群己並重》，《21世紀東方思想的展望——國際學術討論會論文集》第330-342頁，北京大學出版社2005年版。

（11）包紅梅、劉兵《眾聲喧嘩：“敬畏自然”大討論》，《2005年：中國的環境危局與突圍》第110-130頁，社會科學文獻出版社2006年版。