康有為有兩部著作在中國近代思想界引起了極大的轟動，也正是這兩部著作奠定了戊戌變法的思想基礎，這就是《新學偽經考》和《孔子改制考》。

　　《新學偽經考》刊行于１８９１年（光緒十七年），此書一出，思想界一片嘩然，亦在同年遭禁。然而清廷的禁令止得住書籍的流行，卻止不住思想的傳播。《新學偽經考》以其獨到的視角和新穎的見解在思想界掀起一場狂風巨浪，清政府不得不于１８９１年、１８９８年、１９００年三次下令禁毀，其威力可想而知。

　　那麼這兩部著作的特別之處何在呢？簡單地說，《新學偽經考》不僅僅是一部辨偽的著作，更是一部以今文經學攻擊古文經學、議論時政的著作。首先我們需要明確何為今文經學、何為古文經學，兩者之間的關係又是如何。

　　經學是我國歷史上訓解和闡述儒家經典的學問。先秦有“六經”的說法，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，但是由于《樂》的亡佚，故又有“五經”之說。至于究竟有多少部“經”，不同的時代、不同的學者對此有不同的闡述。比較流行的說法是，除了“六經”的說法外，還有“十三經”，是經過歷朝不斷添加刪改而成的。唐文宗時期提出“十二經”，即《易》、《書》、《詩》、《禮記》、《周禮》、《儀禮》、《公羊春秋》、《左氏春秋》、《?梁春秋》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》。

　　兩漢時已經有古文經與今文經的區別。簡單地說，兩者是字體上的差別。相傳秦始皇焚書坑儒時，將先秦各家的典籍付之一炬，而後有漢人陸續在山崖、牆壁等處發現前輩文人偷偷埋藏的古書。一般說來，將用先秦的古文字“篆書”書寫的經書稱為古文經，訓釋、研究古文經的學問稱為古文經學。而漢代學者傳習的官本經書大都是戰國儒生師徒相授、口耳相傳，憑記憶寫就，因用“隸書”寫成，故稱作“今文經學”。

　　然而兩者的差別也絕不只是在文字上，它們在觀念上的區別更加深遠。今文經學認為“六經”均為孔子所作，將孔子視為托古改制的“素王”，在闡釋經文方面更加注重發揮其“微言大義”，附會陰陽五行，通經致用；而古文經學崇尚古代體制，認為“周公”是儒家學派的開創者，孔子是“述而不作、信而好古”的先師，更加偏重訓詁，與現實問題聯係並不緊密。兩者對待孔子的態度不同導致了它們在經典的排位順序上的不同。古文經學視孔子為史學家，故五經大體以時間為順序，列為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》；今文經學視孔子為教育家、思想家，故五經大體以難易程度為序，列為《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。這些看似無謂的區別卻使得這兩派的爭論伴隨著朝代的更替，貫穿了整個中國古代思想史。兩者的爭論始于西漢末年。劉歆發現古文經不但文字與官本不同，在篇幅、內容等方面也不盡相同。對此，劉歆認為今文經僅憑記憶寫就，其中必有殘缺、疏漏之處，要求立古文經為學官，遭到群臣的反對。後王莽改制，出于政治需要大力扶持古文經，其地位有所提高。東漢劉秀利用今文經學中的讖緯之語鞏固統治，大力提倡今文經，其讖緯之風影響了東漢一朝。東漢馬融以古文經傳鄭玄，鄭玄遍注群經，成為漢代經學集大成者，其注經之作亦被後代儒者奉為經典。基本上到了東漢中葉後期，古文經學的影響大過今文經學，涌現了一批著名的學者，如衛宏、賈逵、許慎等，強調了訓詁對于解釋經典的重要作用，說白了也就是要先認清字詞才能進一步解釋文章，代表性的著作如許慎的《說文解字》、揚雄的《方言》等，均在訓詁方面作出了突出的學術貢獻。據傳西晉末年的永嘉之亂後，今文經毀滅殆盡，而古文經得以存留，故今、古之爭暫且消歇。

　　唐代主張摒棄門戶之見，試圖統一異說。宋代則拋開舊注，從經文中尋求義理，成就了“宋學”。至清代，乾嘉學派等均以古文經學為尚，以文字訓詁為“實學”、“樸學”，也是清代知識分子逃避國事的一種方式。不可否認的是清代是古文經學集大成的時代，研究方法和脈絡日漸清晰，對前代的經驗也總結得十分完整、到位，出現許多名家，如俞樾、段玉裁、章太炎等，這一切為我們今天語言文字學的研究奠定了堅實基礎。然而，乾嘉年間以常州府莊存與、莊述祖、莊綬甲、劉逢祿等人為代表的常州學派興起，他們的研究重點為今文經學的重要典籍《春秋公羊傳》，認為春秋三傳中唯有《公羊傳》是孔子真傳，其他均係偽作。研究者們發揮“微言大義”，倡導了今文經學，不可避免地掀起今、古之爭。

　　康有為自幼受正統教育，也深受古文經學的影響，還曾寫過一部批判東漢今文經學家何休的《何氏糾謬》。但是他在老師朱次琦“通經致用”思想的影響下開始反思今、古文之爭。考據學者們專注于訓詁的意義到底在哪里，他們所謂的“做學問”從某種意義上說不過是逃避現實、躲避災禍的方法。然而１９世紀中葉後，身處風雨飄搖的末代王朝的進步知識分子們更傾向于“經世致用”的學術道路，以救國家于危亡。這些學者繼承了今文經學“微言大義”以議政的傳統，推崇公羊，倡導改革，魏源、龔自珍等即是其中的代表人物。康有為亦受到這一思潮的影響，他焚燒了那本批評今文經學的《何氏糾謬》後，在羊城拜見了觀點相近的今文經學研究者廖平，受到其著作《今古學考》的影響，逐漸向今文經學轉變。（據稱廖平認為康有為的《孔子改制考》抄襲自他的《知聖篇》，本書非學術著作，對此不作特別闡述，且以一般事實為基礎。）

　　《新學偽經考》就是利用了今、古文之爭，打著學術論證的口號，宣揚變法維新的著作。談到創作《新學偽經考》的原因，康有為說他在翻閱《史記》相關傳記文章時，並未記載司馬遷發現古文經之事，而在《漢書》中卻大量記載著司馬遷發現古文經。康有為對此深表懷疑，發現古文經這樣重大的事件，太史公絕不可能遺漏，而西漢官學的博士們在劉歆發現古文經後堅決反對立其為官學。在中國古代，文人偽造經典的事例不在少數，這讓康有為更加堅定了劉歆偽造經書的推斷。故他使用歷史考證、辨偽的方法，利用大量史實、史料推斷劉歆偽造經書的目的就在于幫助王莽篡位，建立新朝的學問，故稱為“新學”。康有為在該書序目中寫道：“始作偽，亂聖制者，自劉歆；布行偽經，篡孔統者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時之綿曖，聚百千萬億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，鹹奉偽經為聖法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非聖無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。于是奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之聖法，而目為斷爛朝報，六經顛倒，亂于非種，聖制埋瘞，淪于?霧，天地反常，日月變色。以孔子天命大聖，歲載四百，地猶中夏，蒙難遘閔，乃至此極，豈不異哉！且後世之大禍，曰任奄寺、廣女色，人主奢縱，權臣篡盜，是嘗累毒生民、覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之，是上為聖經之篡賊，下為國家之鴆毒者也。夫始于盜篡者終于即真，始稱偽朝者後為正統。司馬盜魏，嵇紹忠；曹節矯制，張奐賣，習非成是之後，丹黃亂色，甘辛變味，孤鳴而正易之，吾亦知其難也。然提聖法于既墜，明六經于?窠，劉歆之偽不黜，孔子之道不著，吾雖孤微，烏可以已！竊怪二千年來，通人大儒，肩背相望，而鹹為瞀惑，無一人焉發姦露覆，雪先聖之沈冤，出諸儒于雲霧者，豈聖制赫?有所待邪？不量綿薄，摧廓偽說，犁庭掃穴，魑魅奔逸，?散陰豁，日! 星呀，冀以起亡經、翼聖制，其于孔氏之道，庶幾禦侮雲爾。”這段氣勢十足的序文將矛頭直指古文經學的源頭劉歆，指出古文經學從源頭起就是錯誤的。兩千多年來，歷代王朝的統治者和王朝的學者們竟然全然無覺，還將偽經奉為聖統，盲目尊崇，無人違背。康有為批判古文經學“奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之聖法”，導致“六經顛倒，亂于非種，聖制埋瘞，淪于?霧”。劉歆不僅盜竊了經典，還誤導了國家的前進方向。歷朝歷代均被迷惑，“凡後世所指目為‘漢學’者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃‘新學’，非‘漢學’也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也”。不罷黜劉歆的偽經思想，聖人之道便無法發揚光大。而康有為著述就是要撕掉偽裝，讓孔子之說回歸其本來面目。

　　康有為從《史記》中尋找證據，認為秦始皇焚書坑儒之舉並不像後代傳說的那般心血來潮，而是經過深思熟慮的。《新學偽經考》開篇即論述“秦焚六經，未嘗亡缺”。這一挑戰固有觀念的舉動引發了思想界的不滿。

　　“焚書之令，但燒民間之書，若博士所職，則《詩》、《書》、百家自存。夫政、斯焚書之意，但欲愚民而自智，非欲自愚。若並秘府所藏、博士所職，而盡焚之，而僅存醫藥、卜筮、種樹之書，是秦並自愚也，何以為國？《史記》別白而言之，曰：‘非博士所職藏者悉燒。’則博士所職，保守珍重，未嘗焚燒，文至明也。又雲：‘若欲有學，以吏為師。’吏，即博士也。然則欲學《詩》、《書》、六藝者，詣博士受業則可矣。實欲重京師而抑郡國，強幹弱支之計耳。漢制：‘郡國計偕，詣太常受業如弟子。’猶因秦制也。夫博士既有守職之藏書，學者可詣吏而受業，《詩》、《書》之事，尊而方長，然則謂‘秦焚《詩》、《書》，六藝遂缺，非妄言而何？然而二千年之學者遂為所惑，雖魁儒輩出，無一人細心讀書，�}其偽妄者，豈不異哉！’”

　　康有為認為秦始皇焚書坑儒是為了愚民，而不是自愚，故而燒掉的是民間流傳的經書，而博士所藏均保留了下來，即使是師徒相傳也不存? １ ４ ?在僅用口耳相傳的方式學習的情況。他還從《史記》中考察出秦代的幾位大學者並未被坑，他們所讀確是正統經書，他們的學生自然也是衣缽相傳，儒家經典並未斷絕香火。康有為還從史書中挑揀了大量史實、文字記載的證據，力證“始皇焚書，六藝遂缺”是妄言，進而劉歆所力挺的古文經就成了徹頭徹尾的“偽經”。這一挑戰固有觀念的舉動引發了思想界的不滿。

　　雖然康有為在辨偽的過程中，為了證明自己理論的合理性不惜誇大某些事實，其中還夾雜著某些武斷的思維慣性，但是其中的瑕疵並不能否定《新學偽經考》在思想界的地位。康有為不僅以其獨特的視角在對古籍的闡釋、推斷辨偽上有新的突破，更重要的是，他的學說如同一次突如其來的地震，瞬間在思想界掀起一陣狂風浪潮。這場震動，或者說《新學偽經考》的出現絕非偶然，因為自康有為決心變法之時，他即認為需要有一個宣揚自身思想的陣地。歷史走到近代，正是多元思想匯聚融合、相互碰撞之時，若要在此時的社會中一鳴驚人，需要一個挑戰所有人極限的重磅炸彈，康有為將目光轉向了儒家學說———一個根植于封建社會最核心的思想。他從前人未曾觸及的角度入手，一字一句直指根深蒂固的傳統觀念，他所撼動的是幾千年來無人敢疑、無人敢違的聖學經典。對于固守傳統的保守知識分子而言，這種感覺就倣佛一夜之間天地變換，他們從高高在上的大家學者變為市井小民，手中的金銀化作廢鐵，變得一文不值。《新學偽經考》無疑是一記響亮的耳光，打在每一個“篤守舊法”的人的臉上。不得不說，這是維新思潮的大勝利。

　　總的來說，康有為之所以能夠取得這場戰役的勝利，與他深厚的古文根基息息相關，尤其是在考辨古籍、辨別真偽方面他有著深厚的造詣。《新學偽經考》不僅成為維新派的理論著作，其在學術史上也留下了精彩的一筆。

　　如果說《新學偽經考》更偏向于在學術思想上樹立今文經學的權威，那麼另一部維新著作《孔子改制考》則帶有更為明顯的政治傾向。１８９８年（光緒二十四年），康有為的另一部著作《孔子改制考》在上海刊行，這部歷經八年寫就的著作一經刊行即被清政府查禁，１９００年再次被抄。相比于《新學偽經考》，《孔子改制考》將重點放在孔子之“托古改制”上。康有為認為中國人看重君權，思想上也已經接受了幾千年來的封建體制，無法接受突如其來的改革。基于這方面的考慮，康有為選擇儒家思想的核心人物孔子，“以為大聖人有此微言大義，然後能持其說”。他在書中將孔子打扮成一位極具進取精神和改革思想的改革家，其內涵不言自明。

　　讓我們將鏡頭轉回１８９１年。這一年康有為回到廣東，開辦了萬木草堂，在那里開始思考改革維新、宣揚維新思想，並為日後的維新變法創造輿論。《孔子改制考》便是在他的學生梁啟超、陳千秋等人的協助下完成的。不煩贅言，１８９５年，康有為在京發起“公車上書”，簽萬言書公開反對清政府簽訂喪權辱國的《馬關條約》。同年８月，康有為在北京組織了強學會集聚變法力量，討論“中國自強之學”，但是不久即遭查封。兩年後即１８９７年，德軍搶佔膠州灣的消息引起全國人民的憤怒。短短數月，“失地失權之事二十件”，如此以往，國家還將剩下什麼？有感于此，康有為于次年在北京組織了保國會。這兩次組織的學會雖並不長久，但是卻有效地宣傳了愛國思想，在更廣闊的群眾范圍內奠定了維新變法的思想基礎。之所以能夠達到這樣的效果，歸根結底還是清末日漸尖銳的民族矛盾，甲午中日戰爭以後，列強肆無忌憚地瓜分中國，一次次的不平等條約，數額越來越巨大的賠款，刺痛了中國人的心，而壓力最終都轉嫁到人民的身上。原來的天朝大國只存在于想象中，人們已經到了不得不睜眼看世界的時候，要求維新變法、救亡圖存的意願在民眾間越來越強烈。就是在這樣的歷史背景下，康有為寫就了《孔子改制考》。

　　《新學偽經考》和《孔子改制考》的內在線索上是順承的。前者在學術上樹立了今文經學的權威地位，闡述六經乃孔子所作，其中蘊藏著孔子“托古改制”的思想精髓。後者則緊緊抓住這一點，具體闡述了孔子究竟是如何改制立度、影響後世思想的。

　　先來看《孔子改制考》的序言。

　　“孔子卒後二千三百七十六年，康有為讀其遺言，淵淵然思，淒淒然悲，曰：嗟夫！使我不得見太平之治，被大同之樂者，何哉？使我中國二千年，方萬里之地，四萬萬神明之裔，不得見太平之治，被大同之樂者，何哉？使大地不早見太平之治，逢大同之樂者，何哉？天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為聖王，為萬世做師，為萬民做保，為大地教主。生于亂世，乃據亂世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國，而立三世之義，而注意于大地遠近、大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統于其教，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂戰爭角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，係末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。此制乎，不過于元中立諸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中隨時立法，務在行仁，憂民憂，以除民患而已。《易》之言曰：書不盡言，言不盡意。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，為其書，口傳七十子後學為其言。此制乎，不過其夏葛冬裘，隨時救民之言而已。

　　若夫聖人之意，窈矣！深矣！博矣！大矣！世運既變，治道斯移，則始于粗糲，終于精微。教化大行，家給人足。無怨望忿怒之患，強弱之難。無殘賊妒嫉之人。民修德而美好，被發銜哺而遊，毒蛇不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。朱草生，醴泉出，鳳凰麒麟遊于郊陬。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。則斯制也，利用發蒙，聲色之以化民，末也！

　　夫兩漢君臣儒生，遵從《春秋》撥亂之制，而雜以霸術，猶未盡行也。聖制萌芽，新歆遽出，偽左盛行，古文纂亂。于是削移孔子之經而為周公，降孔子之聖王而為先師；公羊之學廢，改制之義湮，三世之說微；太平之治，大同之樂，暗而不明，鬱而不發。我華我夏，雜以魏晉隋唐佛老辭章之學，亂以氐羌、突厥、契丹、蒙古之風，非唯不識太平，並求漢人撥亂之義，亦乖剌而不可得。而中國之民遂二千年被暴主夷狄之酷政，耗矣，哀哉！

　　朱子生于大統絕學之後，揭鼓揚旗而發明之。多言義，而寡言仁；知省身寡過，而少救民患；蔽于據亂之說，而不知太平大同之義。雜以佛老，其道觳苦。所以為治教者，亦僅如東周、劉蜀、蕭鮞之偏安而已。大昏也，博夜也，冥冥汶汶，?霧狘狘，重重錮昏，皎日墜淵。萬百億千縫掖俊民，??脈脈而望，篝燈而求明，囊螢而自珍，然卒不聞孔子天地之全，太平之治，大同之樂。悲夫！

　　天哀生民，默牖其明，白日流光，煥炳瑩晶。予小子夢執禮器而西行，乃覦此廣樂鈞天，復見宗廟百官之美富。門戶既得，乃掃荊榛而開涂徑，撥雲霧而覽日月，別有天地非復人間世矣。不敢隱匿大道，乃與門人數輦，朝夕鉤撣，八年于茲。刪除繁蕪，就成簡要，為《改制考》三十卷。同邑陳千秋禮吉、曹泰箸偉，雅才好搏，好學深思，編檢尤勞，墓草已宿。然使大地大同太平之治可見，其亦不負二三子鉛槧之勞也夫！嗟夫！見大同太平之治也，猶孔子之生也。《孔子改制考》成書，去孔子之生二千四百四十九年也。光緒二十四年正月元日，南海康有為廣廈記。”

　　在此不厭其煩地引用這篇序言，只因其提綱挈領地闡述了康有為的政治理想。誠如所見，千余言的序文中多次提到“大同”一詞，似已開“大同”之先聲，為《大同書》奠定了基礎，更是在此高揚其“太平之世，大同世界”的理想旗幟。康有為巧妙地將“大同”思想設定為孔子改制的最終目的，並感嘆怎奈“新歆遽出，偽左盛行，古文篡亂……公羊之學廢，改制之義湮，三世之說微，太平之治，大同之樂，暗而不明，鬱而不發”。康有為設想如果沒有“偽經”、“古文”的幹擾，“太平之世”、“大同社會”也許已經達到。以此為基調，康有為將自己的主觀看法貫徹到全書中。那麼康有為又是如何將孔子打造成“托古改制”的聖人的呢？

　　首先，他指出“托古改制”是先秦諸子都曾用過的方法。春秋戰國是個去古未遠的神奇時代，那時思想自由，各家創派立教，百家爭鳴，著書立說敘述各自設想的理想社會模式，其中不乏道家的“小國寡民”和孔子的“小康大同”。比較活躍的學說共有九家，儒、墨、道、法又是其中的大家。春秋戰國時代，人們依舊向往著堯、舜統治下的上古樸風，“榮古而虐今，賤近而貴遠”的思想較為普遍，故而諸子借“托古”以闡明自身想法的並不在少數。康有為認為“六經中之堯、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為規則，不必其為堯、舜、文王之事實也”。他的這種推斷不能說完全沒有道理。其他如道家典籍中也有類似的方式，如虛構孔子的故事以證明道家的觀點等，其中隱藏的內涵需要仔細推敲，認真揣摩。其次，指出“六經”均為孔子所作，試圖推翻前輩儒者關于孔子“刪述六經”、“述而不作”的固有觀念。康有為在萬木草堂的課堂上就曾對學生講述這一觀點：“《詩》、《禮》、《書》皆孔子早歲之書，《易》、《春秋》則孔子晚年所定之書也。《詩》、《書》少年所作，《禮》、《樂》中年所作，《春秋》、《易》晚年所作。”由此進一步否定了孔子“刪經”、“刪詩”的說法，也改變了古文經學中孔子“述而不作”的形象，使得孔子由一個經典闡釋者轉而成為一名倡導改革的維新者。（現在學術界對于《詩》是經過孔子刪減整理的這一觀點基本一致，現代基本上已經沒有今、古之爭了。）其實，上古是否真的存在三皇五帝還有待考證，康有為的心里恐怕也帶有這般疑慮，所以這就讓康有為更加堅定了堯、舜等均為孔子假托的觀點。如此，便是孔子假托上古三皇五帝之德治，抱著改變社會現狀的想法寫就了“六經”，其目的就是“托古改制”。這樣唐宋以來士大夫尊奉的“道統”就被徹底打破了，按照這一邏輯推理，那些總是崇尚上古、認為後代不如前代的歷史退化論便是荒謬的；面對陳舊落後的制度卻不去改革的思想也是站不穩腳跟的。第三，指出孔子有治理天下的才能卻不居帝王之位，也即是“布衣改制”的“素王”。孔子被稱為“素王”，有幾種說法。民間認為古代帝王的面相一般都是方臉、鼻如懸膽，雙目形如飛燕，而孔子的相貌與此有相似之處，稱孔子為“素王”。民間還有祥瑞之說，說孔子降生當日有麒麟降臨孔府，口吐玉書：“水精之子孫，衰周而素王，徵在賢明”，大概就是說孔子乃自然造化之子孫，雖不居帝位卻有帝王之德行，故稱“素王”。傳說曾有人在犁田時掘出玉書，故後世有在文廟中裝飾“麟吐玉書”，以示祥瑞降臨，聖賢誕生。當然這只是民間的說法。康有為只是抓住了孔子以“布衣”身份宣揚改革，同時代的其他“布衣”也曾“改制立教”，這在當時是常態。康有為極力強調即使身為“布衣”，生在亂世也要勇擔重任，這理應是每一位有擔當的進步之士不可推卸的責任。其目的很明顯，就是要為維新變法尋找歷史依據，力證今日之維新“合乎古禮”，無可非議。說到底，《孔子改制考》是維新派利用孔子為其改革意圖尋找庇護的宣傳之作，意在為其維新之路奠定輿論基礎。康有為在《孔子改制考》中極力宣揚了興民權、限君權等思想。他指出“孟子大義雲：民為貴，但以民義為主，其能養民、教民者則為主，其殘民、賊民者，則為民賊”。又說：“一畫貫三才謂之王，天下歸往謂之王，天下不歸往，民皆散而去之，謂之匹夫。以勢力把持其民謂之霸……夫王不王，專視民之聚散與向背名之，非謂其黃屋左纛，威權無上也。”實際上康有為論述的方法與諸子有相似之處，即完全以民心向背判斷王權的存在形式，難免顯得粗略而且武斷，最重要的是他並未觸及問題的實質。

　　另外，康有為還對反抗者予以肯定。他說，“孟子、荀子都認為桀紂非君，湯武非弒，其道理在于：為民賊者，人人皆得而戮之也。……秦王無道，人人皆得而誅之，而陳涉，項羽首先亡秦，可以代秦，是亦一湯、武也。”這實際上也是康有為對于民權的肯定，亦是以歷史證明反抗者，或者說改革者的德行，這與正統觀念的看法南轅北轍，極大地觸動了統治階級的敏感神經。