“本無一物”是禪宗的根本觀點，主要來自講慧能故事的《壇經》。

　　六祖慧能俗姓盧，家貧，父早亡，母親守志把他帶大。慧能以打柴養家，有一天，擔柴在市中賣，聽一個客人讀《金剛經》，聽到“應無所住而生其心”這句話，有所感悟，問客人：“這是什麼法，從哪兒得來？”客答：“這是《金剛經》，得于黃梅弘忍大師。”于是慧能決定尋師求法。這里主要講了兩點，一是緣，一是悟。有緣聽得《金剛經》，從一句經文中就能悟出禪宗的根本：心。只有不被現世紛繁復雜的現象所迷惑，不執著于現象，人的超越的本心才會呈現出來。慧能到韶州遇高士劉志略，兩人成為好朋友，劉的姑姑是尼，法號無盡藏，常讀《涅槃經》，慧能偶爾聽到之後，就能為其解說經中之義，尼把書過來問他字，慧能說，“我不識字，想知道意思就請問吧。”尼很奇怪：“字都不認識，怎能知道里面的意思呢？”慧能說：“諸佛妙理，非關文字。”尼既感驚訝又受啟悟。這一段講出來禪宗的基本思想：文字與佛理的關係。

　　慧能來到新州，去見五祖弘忍，弘忍問：“你從哪兒來？”答：“嶺南。”問：“來想幹什麼？”答：“唯求作佛。”弘忍說：“嶺南人無佛，怎能得佛？”慧能說：“人有南北，佛性無南北。”入門考試順利通過了，弘忍知道慧能是個材料，不動聲色地呵他去碓房幹下活，慧能就任勞任怨地從早到晚幹各種雜活，很快八個月時間過去了。

　　這天，弘忍對眾弟子說：“正法是很難理解的，你們不要只知道記住我給你們講的話，作為持身的法寶，這是不管用的。我要你們各依自己的所得，作一偈來，誰的偈里語意暗符佛理，我就將法和衣付予他。”當時慧能仍在碓房幹粗活，未在堂上，在場的有七百多僧徒，其中的神秀，學通內外，為眾人所推崇。大家下來都說，除了神秀，誰能作出好的偈語來呢？就讓神秀上座做偈語吧。神秀得到眾人的支持，自己也非常自信，就把自己的悟道偈語書寫在廊壁上：

　　身是菩提樹，心如明鏡臺。

　　時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

　　弘忍經過廊壁，看見偈語，知道是神秀所題，讚嘆道：以後的人依照此偈修行，也能得到勝果。當時這壁本是要畫《楞伽經》變相的，今已有題偈，也就不讓畫了，而令眾僧念誦此偈。慧能一如既往地在碓房幹自己的粗活兒，聽人口中念念有詞，就問這是什麼章句？人們告訴他五祖求法嗣之事，然後說，我們念誦的就是神秀上座之偈，五祖已很欣賞，想來必定會把法衣傳給神秀。慧能請人再細念此偈。聽完後，過了好一會兒，說：“好是好，說悟到了吧，還沒有。”有同學大怒：“你這庸材知道什麼，敢說出如此狂話！”慧能一本正經地說：“我就不信這個邪，我也要寫一偈出來和他比一比。”大家聽了，也不回答，相視而笑。到了夜里，慧能約了一個能寫字之人，悄悄叫了一個童子，引他們到廊下，慧能舉著蠟燭，讓人在神秀偈語的旁邊寫上自己的偈語：

　　菩提本無樹，明鏡亦非臺。

　　本來無一物，何處惹塵埃。

　　在傳說中，偈語的後兩句有另一種詞句，是“本來無一物，何處染塵埃”。兩種意思一樣，也可互注。這兩條偈語在禪宗理論里具有最核心的地位和最多的引用率，其原因在于從比較中點出了禪宗的精神。

　　在神秀的偈語中，身心須要時時打掃，努力使之清凈，說明本不清凈。本不清凈之心，不是佛心。也可以說，它是自身佛心的失落，或它還處在自找佛心而未得的途中。慧能之偈，“佛性常清凈”，表明佛心已在心中，已圓滿自足，無須尋，不怕染。佛性圓滿，就是具有了“本來無一物”的空境。本來無物，誰能染之！

　　“本來無一物”，這就是禪宗的智慧。人始終生活在，也只能生活在具體的時空之中，生存于“有”之中，任何具體的時空都是有局限的。人努力的方向、改善自身的方向、完美自身的方向只要定義為一個具體的目標，無論這個目標是歷史的下一個階段，什麼什麼時期、什麼什麼盛世，還是身後的什麼什麼樂土、什麼什麼天國，總之還是一個“有”。“有”無論多好，總有缺點，因此都不可能是最高的境界。最好的只能是“無”，更準確些說，“無”就無所謂好，也無所謂不好，最接近于人的本源。“本來無一物”的境界，從理論和邏輯上說，這是最超越的境界，也是最本真的境界。達到“本來無一物”的體認，是從人性向佛性升華的完成，而佛性，就是超越一切人的具體性的本真的人性。

　　禪宗的“本來無一物”，不是佛教以前所追求的死後的無（涅槃），而是現在世中獲得，處于具體時空的“有”，卻感受到超越“有”的具體時空的“無”。這是一個巨大的矛盾，而禪宗，就是要解決這個矛盾。禪宗的智慧，就在為解決這不可解決的矛盾中展開，禪宗的境界就在解決這個矛盾中呈現。

　　言歸正傳。五祖見慧能之偈，說：“這是誰作的？亦未見性。”眾人見師如是說，也就沒有把慧能的偈語當做一回事。傍晚，五祖潛至碓房，問慧能：“米舂白了沒有？”慧能說：“白了，但還沒有過篩子。”五祖用杖在碓上擊了三下，走了。慧能在三鼓的時候去了五祖室內，五祖說：“諸佛出世是一件大事，因時因地因情不同隨機而作，有了十地、三乘、頓漸等旨，成為各個佛派，但以無上微妙，秘密圓明，真實正法眼藏付予迦葉，從迦葉以後，傳了二十八世，到達摩來到中土，從慧、信傳到我，現在我將法寶和所傳袈裟傳予你，你要善自保重，無令斷絕。”接著五祖念偈：“有情來下種，因地果還生。無情亦無種，無性亦無生。”這偈說的還是，人生在世（具體時空），不要被世（具體時空）中之情所染，雖然在世，但保持本有的空心，以空心入世，雖入世而不覺入世。也就是“本來無一物”的意思。慧能當即跪受衣法，又問：“法我已經受了，衣應該付給誰呢？”五祖說：“當初達摩初來東土，人還不甚相信，因此用傳衣來證明得法，現在禪已經有信任度了，衣反而會變成爭端，就到你這兒為止，不要再傳了吧。”五祖又說：“受衣之人往往有危險，你現在就悄悄地遠離此地去隱居。”慧能問：“應該隱到什麼地方去呢？”五祖說：“遇懷即止，遇會即藏。”于是慧能對五祖盡了禮數，捧衣而出，在眾僧全不知曉中，連夜向南方奔去。

　　慧能的故事顯出了禪宗智慧的幾個主要特點：

　　一是用故事的方式來述說思想，其實這從“拈花微笑”就開始了，慧能故事是一係列的小故事構成整體，顯示了禪宗呈示思想的基本方式，小到一個故事片斷，大到一串故事，既靈活隨緣又意義深刻。故事就是邏輯，邏輯就是故事。

　　二是在關鍵之處使用偈語經。偈語相當于論文中的定義，但定義意味著從內涵到外延定得死死的，偈語用詩的形式呈現，卻是活的。定義一覽無遺，偈語需要體味。

　　三是主要人物，也是禪宗史上最重要的人物，慧能，是一個不識字的人，這是禪宗“不立文字”最典型的象徵。也是對佛不假外求，只在內心的一種最極端的隱喻。

　　四是慧能多次的“悟”，構成他成長的關節點，禪道唯在妙悟，這在慧能的故事中得到了體現。

　　五是慧能與神秀兩種偈語的比較，是全故事的核心，禪宗的理論蘊含以及它與其他佛教派別的區別，基本上都在這兩偈語的比較中表現出來了。

　　風動、幡動還是心動

　　好幾種禪宗典籍里都講了一個大同小異的故事。這里引用《五燈會元》中的記載。話說慧能到了南海，遇上印宗法師在法性寺講《涅槃經》。當晚慧能就宿在廊廡間，暮夜時分，大風起來，吹動剎幡，兩位僧人就開始爭論，究竟是什麼在動？一僧人說，是幡在動，另一個說，不對，是風在動。二人各據其理，爭論不休，卻又未能深入。于是，慧能喝斷二人，說：既不是幡動，也不是風動，而是心動。

　　這里重要的不是幡動與風動在現象上有什麼不對，而在二僧的言說，從句式和意旨上，都是在尋找風吹幡動這一現象的原因。在慧能看來，二僧要從一個整體現象去分析出一個原因，會割裂和歪曲事物，方式不對。二人要以這種不對的方式去分析，是心動。心如是之動，不是獲得了對象，而是失去了對象，更重要的是心如是動，反而失去了本心。對風動幡動的爭論，又是兩人在尋找事物原因、探尋世界本體的爭論。而二人追求的指向，都是向外的，這就犯了兩個方面的錯誤。就外部世界來說，談到最根本，四大皆空，本來無一物。執著于具體的現象——風或幡，都是膚淺的。在對具體現象的執著里，本無的內心，從無（本性）入有（具體現象），執而不返，從佛性進入了凡心，落入俗理。慧能提出“心動”，是一個猛喝，讓其返回“本來無一物”的本心，以此心觀物，風幡之動，將會出現另外的意義。

　　塑性與佛性

　　先天元年，慧能對四眾說法，首先介紹自己，說：我忝受弘忍大師的衣法，今天來為你等說法，並不付衣，因為你們的信根成熟，不會懷疑，是堪任大事的。然後說偈，偈雲：“心地含諸種，普雨悉皆生。頓悟華情已，菩提果自成。”就是說，眾生皆有佛性（種），遇到適當的因緣（雨）就會生長起來，頓悟之時，恰如花開之時，菩提果就自然而成了。這里特別強調本心、因緣與自然，因此，說完偈，他又說：“其法不二，其心亦然，其道清凈，亦無諸相。此心本凈，無可取舍，各自努力，隨緣好去。”這里隨緣講究的是不執，如果你知道此心本凈，你就一味地固執于靜，也是執，反而正是不凈。因此，一個僧人請教慧能，說：有一位臥輪禪師的偈語，不知道對不對？偈是：“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。”慧能說，這偈未明心地，如果按照此偈修行，只能更加束縛。針對這種偏執，慧能拈出一偈：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提著麼長？”說明了心雖本凈，不執于凈，有境心就起，境滅心就滅。現世猶如一清潭，在世之心猶如飛行的大雁，大雁過潭，潭中必然有影，但雁過之後，潭影即滅。禪宗之心，不是固執的不入世，而是隨緣入世，以空心入世。

　　防止“對境心不起”的執，是一方面；另一方面，又要防止入世而執于世，在世中失去本心。有位蜀僧，名叫方辯，來謁見慧能，說自己非常善于雕塑佛像，慧能嚴肅地說：你塑來讓我們看一看，方辯並沒有聽懂慧能話里有話。就認認真真地做起慧能的塑像來，確實塑得與慧能一模一樣，高七尺，曲盡其妙。慧能看了之後，說：“你善于塑性，不善佛性。”禪宗講究的是內在的心領神會，而不是外在的確確實實。把外在的東西做得好，正說明執著于外在，特別是那些與一種看似神聖外在物（如佛像、佛經等）打交道的人，特別容易誤入歧途，把佛經認做是佛理本身，把佛像認做是佛本身。因此，慧能針對方辯的具體情況，提出塑性與佛性不是一回事，但方辯還是沒有領會慧能的意思，于是慧能只有對方辯酬以衣物，這位糊涂僧也就禮謝而去了。

　　何為無念

　　無念聽到了一個公案：

　　一僧人問大休：“如何是師祖西來意？”

　　大休說：“黃瓜茄子。”

　　無念始終不理解這段公案是什麼意思，就怪自己太愚笨，于是遍找江浙名僧求道。一天來到廬山大安禪師處。大安問：“你號什麼？”答：“無念。”大安說：“哪個是無念？”無念茫然不知道如何回答。因為大安之問，不是明知故問，而是相當于慧能的“哪個是你的本來面目？”無念對此確不知道，也不知怎麼回答。

　　大安問話的另一層意思還在于，他叫無念，但到處找人求解，卻是有念。無念，應在本來無一物的基礎上，無所念，他名無念，卻做不到無念。

　　晚上，無念聽到哭和笑兩種聲音混在一起，猛然開悟。這就相當于慧能問惠明說的“不思善，不思惡”，哭與笑是兩種對立的東西，放在一起，就顯出了每一邊的片面，也讓人體悟出那超越片面的東西來，即本體之無與現世之有的關係。

　　無念偶然一瞥，看見有一個盆擋在路中，便掇起來，放進櫃里去。櫃里有一果籠，他用手去推果籠，一不小心，櫃蓋打在頭上，不覺渾身流汗。立即笑道：“遍大地是個無念，還有什麼可以懷疑的呢？”

　　後面這一段，講的是悟了之後應當如何保持。點問無念的大安有一個公案是與這一觀念相關的：

　　大安去見百丈懷海，問道：“學人想要求識佛，怎樣才能做得到這一點呢？”

　　懷海說：“這就好像一個人騎著牛卻尋找牛。”按照禪宗的觀點，佛就在自己心里，向外面去尋找，就是騎牛覓牛。

　　大安再問：“認識到了佛之後，是怎麼樣的一種情景呢？”

　　懷海說：“好像一個人騎牛回家。”

　　大安又問：“但是怎樣才能將它始終保持住？”

　　懷海說：“就好像牧牛的人持杖看著，不讓牛去侵犯別人的苗稼。”

　　禪宗特別強調保持無念的空心是自己的事，與任何別人都無關，甚至與自己的老師也無關。大安是溈山的學生，他的境界也主要是靠自己的體悟，因此，一些禪師在講解時舉大安的例子，就說：“大安在溈山那兒三十年，吃溈山飯，屙溈山屎，但不學溈山禪，只看見一頭水牯牛，如果落入草中就被牽出來，如果侵犯人家苗稼就被鞭撻，久而久之，水牯牛已經變作露地白牛，常在前面，終日露迥迥的，就是趕它去它也不去了。”

　　牛與人一樣已經達到了一種自覺自為的無念境界。

　　有相無相

　　樂山惟嚴拜訪石頭禪師，見面就問道：“三乘十二分教，我已經粗約地知道了。但聽說南方的禪宗，講什麼‘直指人心，見性成佛’，我還不十分清楚，還望和尚發發慈悲給我講一講。”

　　石頭說：“怎麼也不得，不怎麼也不得，怎麼不怎麼總不得，你怎麼辦呢？”

　　惟嚴怎麼也不知道怎麼答。

　　石頭說：“你的因緣不在我這兒，你且到馬祖道一那兒去吧。”

　　惟嚴聽從石頭的話去了馬祖那兒，恭敬行禮之後，又問了在石頭那兒問過的問題。馬祖說：“我有時教他揚眉瞬目，有時不教他揚眉瞬目。有時揚眉瞬目是對的，有時揚眉瞬目是不對的。你怎麼辦呢？”馬祖講的一番話，其實和石頭講的是一樣的，都是說現世的事情是沒有一定的，是變動的，是虛相，那現世後面的超世的實相才是不變的，人要理解本無一物的實相，又要理解超世的實相與現世的虛相之間的生成關係。但這回惟嚴開悟了，感激地又做禮拜。

　　馬祖問：“你見過什麼？”

　　惟嚴說：“我在石頭那兒，如蚊子上鐵牛。”意思是在石頭那兒未能開悟，在你這兒一下就開悟了。

　　馬祖說：“既然這樣，你要善自護持。”

　　馬祖問惟嚴體悟到了什麼，惟嚴卻沒有直說，馬祖卻已經明白他說的是什麼。這種禪宗的智慧，在大陽警玄的公案里呈示得更透徹。

　　警玄初到梁山那兒去，問梁山：“如何是無相道場？”

　　梁山指著牆上的觀音像說：“這是吳道子畫的。”警玄正思考著回答，梁山急切催逼：“快說！快說！這個是有相的？哪個是無相的？”

　　警玄于是省悟了，再施禮拜。

　　梁山知道他已開悟，說：“何不道取一句來聽聽？”

　　警玄說：“道是不能說的，說了恐怕就會被寫下來。”

　　梁山說：“你這句話倒可以寫到碑上去。”

　　警玄于是獻偈一首：“我昔初機學道迷，萬水千山覓見知。明今辯古終難會，直說無心轉更疑。蒙師點出秦時境，照見父母未生時。如今覺了何所得，夜放烏雞帶雪飛。”

　　從古到今再長再久也是在現世打轉，只有理解了現世與超世的關係，從本無一物的本體上去看，對有相無相的關係才有所了悟。

　　生也不道，死也不道

　　潭州漸源仲興禪師，在道源處為典座。一天，仲興跟隨道吾往檀越家吊喪。仲興以手推棺，說：“是生？是死？”

　　道吾說：“生也不道，死也不道。”

　　仲興問：“這什麼不道？”

　　道吾說：“不道，不道。”

　　吊完喪，二人一道回去。在途中，仲興對道吾說：“和尚，你現在必須給我道，如果不說，我就打你。”

　　道吾說：“你要打就打，生也不道，死也不道。”

　　仲興就打了道吾幾拳。回到院里，道吾叫仲興離開這里，說：“你不走，歇會兒主事知道了會打你的。”仲興于是禮辭這里，去了石霜處，把他與道吾的對話及他打了道吾的事告訴了石霜，求石霜替分解說。石霜說：“道吾不是已經給你說了嗎：生也不道，死也不道。”

　　仲興一下就省悟了。

　　有生就有死，有死就有生，說了任何一個都是片面；生與死，都是一種現世現象，無論說生或者說死，只說在現象，就是兩者都說到了，也還是說在現象上，因此二者都不能說。禪者應從任一現象進入本質，或者從兩個矛盾的現象中進入本質。當然在禪宗的理論中，本質又是不可說的，因此，道吾一再重述的“生也不道，死也不道”蘊涵著禪者的智慧。禪宗的本質雖然是不可說的，但卻可以通過一種不說之說去徹悟。經過道吾與石霜二人的不說之說，仲興終于省悟了。