田文軍 張洪波：儒家倫理及其現代價值

　　傳統的中國文化是一個涵括儒家、墨家、道家、法家、名家、陰陽家等多種歷史的文化理論形態的集合體。在這個集合體中，儒、墨、道、法、名、陰陽等各家學説“並行而不相悖”，各以自己的理論追求、思想學説長期規制影響中華民族的生息繁衍、曲折坎坷、崛起發展，熏陶培育中華民族的精神風貌、思想趣向、人格特徵。作為中國傳統文化的重要組成部分，儒家學説“遊文于六經之中，留意于仁義之際”，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，主張明人倫，倡教化，以高揚人的價值理性為其理論特徵。在儒家學者看來，具有道德屬性，能夠享受道德的生活，是人區別於動物的重要標誌。儒家這種重視人倫道德的理論取向，不僅顯現了自身的思想個性，也構成了中國文化的一大傳統。這種傳統延綿不絕、潛移默化，至今仍然影響著中國人的日常生活，併為我們在新的時代條件下辨榮辱、立誠信、崇禮儀、建設新道德，提供寶貴的文化思想資源。因此，在思考現實的精神文明建設時，清理儒家倫理思想，繼承和弘揚這份優秀的歷史文化傳統，是我們不應回避的現實課題。 

　　一、“人性之善”，“猶水之就下” 

　　儒家倫理是歷史的産物。長期分化、演變、發展的歷史，使儒家倫理形成了一個龐大的思想系統。在這一思想系統中，各種理論相互聯繫，但也不無層面的差異。從形上學的層面來看，支撐儒家倫理理論大廈的基礎當是其關於人性本善的理論，而關於人性本善的理論也較為集中地體現了儒家學説的思想特色與理論追求。 

　　儒家性善論的形成有一個歷史的演變過程，也可區分出一些理論的層次。就演變過程而言，儒家性善説的提出應追溯到儒學的創立者孔子。孔子生活的春秋時期，人性問題已是一個頗受人們關注的問題。但是，孔子直接論及人性問題的言論並不是很多，且不曾直接評斷人性善惡。根據文獻記載，“性相近也，習相遠也”（《論語?陽貨篇》）是孔子唯一有關人性問題的直接論斷。因此，孔子的學生子貢曾説：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語?公冶長》）孔子不言性與天道，但曾明確肯定自己具備天生的美德：“天生德于予，桓魋其如予何?”（《論語?述而》）孔子這種“天生德于予”説，實為後來儒家性善論的先聲。孔子之後，儒學分化，儒家論析人性，在理論上也出現過歧異。一方面是“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子?滕文公上》）；另一方面，荀子隆禮儀，斷定人性為惡，區別“性”“偽”，主張“化性起偽”。但在儒學的發展中，漢唐儒者多主張性善，後至宋明時期的儒家，程、朱崇天理，陸、王尚良知，目的都在論釋人性之善。對於人性本善的理解，程、朱、陸、王實沒有太大的區別，區別只在於其對人性本善論釋的不同。現代新儒家中，牟宗三一類學者將陸、王的良知之説發展到新的高峰，其理論追求仍在於論釋人性之善，探尋道德之源。人性本善，乃人道德活動的源頭活水，這是儒家學者的基本觀念之一。 

　　儒家對性善的論釋，是在不同層面上進行的。在儒家的性善論中，性、人性、人的本性是有所區別的範疇。儒家建構性善論的思想進路即是由區隔性與人性，通過對性的詮釋進入對人性的詮釋，再由對人性的詮釋進而探討人的本性或説本質。論析人性，首先應當界定性與人性，因為，性與人性並非同一概念，何謂性，何謂人性的問題，也不是兩個邊界完全相同的問題。在先秦時期，告子認定“生之謂性”，這是對性範疇最為明晰的界定。在儒學中，除《中庸》肯定“天命之謂性”外，以荀子對性的界定最為明確：“不可學，不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”（《荀子?性惡》）荀子論性，實際上也肯定“生 

　　之謂性”。在儒家學者中，肯定“生之謂性”即是肯定“天命之謂性”。宋代理學家程頤所謂“天所賦謂命，物所受謂性”（《伊川易傳?文言傳》），既解釋了“天命之謂性”，亦肯定了“生之謂性”。孟子“道性善”，沒有直接論釋何謂性，在與告子有關人性問題的辯論中，孟子對告子的“生之謂性”説還頗不以為然。但孟子並不否定“生之謂性”。孟子曾經説過：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《孟子?盡心下》）口之知味、目之辨色之類，均是人體器官本身具備的性能。孟子強調君子不以人的耳、目、四肢之性為人之性，但也肯定耳、目、四肢之性“有命焉”，乃人生而具有之性，或説自然之性。 

　　儒家學者探討人性問題，肯定人性多樣，也認定人有其本質屬性。除孟子肯定人之口、目、耳、鼻、四肢的性能之外，《荀子》中有“凡以知，人之性也”（《解蔽》），“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”（非相》），“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也”（《王制》）等論斷。這些論斷也肯定能知、有辨、能群皆人之性。但荀子以為人的本性為惡。孟子反對以耳、目、肢體之性為性，真實目的也在於區別人性與人的本性：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子?盡心下》）孟子以仁、義、禮、智為人之性，即是要肯定人的道德特性為人的本性。孟子不僅把人的道德特性理解為人的本性，而且將人的道德本性歸之於人的“不忍人之心”。在孟子看來，“不忍人之心”人皆有之，源於“不忍人之心”的仁、義、禮、智等善性也為人所固有。人性別於獸性者微乎其微，這種細微的區別即在於人能夠保存自己的道德本性，並由道德本性規範自身的行為。 

　　孟子的觀念典型地反映了儒家性善論對於人性的詮釋與理解，也表明瞭儒家性善論的理論價值。因為，儒家的性善論既涉及倫理學中的德行問題，又涉及倫理學中的規範問題。從德行的角度來看，儒家由性善論引申善的內容，由善的內容論釋人的德行，由人的德行論及人格及人生境界，可將性善論落實到成己、成人。從規範的角度來看，儒家性善論所肯定的仁、義、禮、智、信，不僅為根於人心的德行，而且可具體化為規範，轉化為約束人們行為的具體標準。孟子曾區別“由仁義行”與“行仁義”，強調“由仁義行”。實際上，儒家重視“由仁義行”，即是強調德行是行為的基礎，“行仁義”則可理解為對仁義的踐履，也並非不重要。在儒家學説中，“成己”與“成物”是相聯繫的。《中庸》中説：“成己，仁也；成物，智也。”“成己”是自成，但自成也會及物，及彼。因此，真正有德行的人，不會停留于“成己”，也會“成物”，以自己的言行影響社會、化育他人。因此，可以説儒家的“成己”“成物”之説不僅強調德行，也十分重視規範，既看重內在的自我道德完善，又看重外在的道德行為，主張做人與做事的聯繫與統一。而這種內外的聯繫與統一，實際上都是可由其性善説論釋的。 

　　儒家的性善論在歷史上和現實中曾遭受許多批評與質疑。以現代倫理理論來審視儒家的性善説，儒家性善説將人的自然屬性與社會屬性混而不分，將人的社會屬性範圍內的道德屬性理解為人的本性，並將這種本性的形成完全歸之於“天命”或人的情感，確有認識上的片面性。但儒家性善論以道德屬性理解人的本性，詮釋人的本質，強調倫理道德在社會生活中的重要作用，反映了儒家對於倫理道德維繫社會生活秩序功能的自覺與推崇，表現出儒家從形上學層面對價值理性的關注。我們沒有理由要求歷史上的儒家窮盡對於人性的認識，全面把握人的本質，建構起完全適用於現代社會生活的道德形上學。但是，我們不能無視儒家性善論所表明的文化傳統，以及這種文化傳統數千年來對於中華民族的深刻影響。今天，我們建設社會主義和諧社會，需要建設社會主義的倫理道德，培養具備社會主義道德的新人。在建設社會主義道德的實踐中，儒家性善論所推崇與代表的理論取向和文化傳統，無疑是值得我們繼承、弘揚與借鑒的。

[責任編輯：張瑞宸]