黃坤堯：格物與易理新探

　　格物原是《大學》三綱八目之一，講述心性修養的功夫，通向聖賢入德之門。歷來學者對格物有許多不同的認知，而對“格”也互有不同的理解，異説繁多。現在歸納起來，主要有五説。鄭玄（127—200）注雲：“格，來也。物猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物。言事緣人所好來也。”（983601b）《禮記注疏》。諸經引文參《十三經注疏附校勘記》，嘉慶二十年（1815）江西南昌府學開雕本，臺北藝文印書館1955年版。注用三組數字，前者為總頁碼，中間為原刻卷次，末為頁碼(再分a,b)。下文各經引文同。朱熹（1130—1200）雲：“格，至也。物猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”又補格物致知之義雲：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4、6頁。王守仁（1472—1528）《大學問》雲：“物者，事也。凡意之所發，必有其事，意所在之事，謂之物。格者正也，正其不正，以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。”又《傳習錄上》雲：“意之所在便是物，如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即事聽言動便是一物。

　　所以某説無心外之理，無心外之物。”王守仁：《王文成公全書》，《四部叢刊初編》縮印明隆慶刊本，商務印書館，第739、59頁。以上是傳統的三個最具權威的解釋，“格”分別訓“來也”“至也”“正也”諸義，而“物”則通訓為“事也”。彼此修煉的功夫不同，成就的目標亦異。大抵鄭玄説致知格物因果不分，而善惡因人之所好而來，格物也就沒有著力的地方了。朱熹之説易為人所接受，但他的解釋偏離文本，要加上“窮其理”才能補足意義，主要是宣揚努力求知的理念，表現科學精神。王守仁“致良知”之説最能激動人心，直探心性本體，重視道德自覺，在行為上一一求正，自是聖賢最高的生命境界，但卻不是一般凡夫俗子所能明白。王拯（1815—1876）列出了幾個不同的訓釋，其一曰：“格者，梮也。梮有天地，所以推陰陽，佔吉兇也。則格之義不可推乎。”王拯：《大學格物解》，《龍壁山房文集》卷一。轉引自張維、梁揚：《嶺西五大家研究》，江蘇古籍出版社2003年版，第208頁。

　　梮是古代一種佔時日的器具，引申有“推”義以至於陰陽吉兇、鬼神人事，帶有神秘色彩，可能更顯精微了。劉殿爵教授通過古籍的英譯，引用《尚書?大誥》“矧曰其有能格知天命”為證，指出格物有“審查、透視，意謂理解世界的各種物象”的確解。劉教授又引《莊子?天下》雲：“君子不為苛察，不以身假物，以為無益於天下者明之不如已也。”認為“假”與“格”相通，“假物”即“格物”。又引《孟子?離婁下》“舜明于庶物，察於人倫”為例，認為“明”與“察”差不多是同義詞，可以構成“格物”這個術語最理想的註釋，訓為“嚴密地考察事物”。劉殿爵：《釋“格物”》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，香港中文大學出版社2004年版，第191—194頁。這是最貼近原文的訓解。其他各家加入了很多主觀的願望和解説，都只能説是引申義了。 

　　易學源出於伏羲，畫卦觀象，經天緯地，包籠萬物，演為《周易》，抉發精微，至為神妙。一説《連山》亦出伏羲。《周禮?春官?大卜》雲：“掌三易之灋，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”鄭玄注引杜子春雲：“連山，宓戲。歸藏，黃帝。”賈公彥疏引《鄭志》答趙商雲：“非無明文，改之無據，且從子春，近師皆以為夏殷也。”（3702411b）孫詒讓（1848—1908）《周禮正義》雲：“蓋子春之意宓戲、黃帝造其名，夏殷因其名以作《易》，故鄭雲改之無據。”孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，中華書局1987年版，第1930頁。《隋書?經籍志》雲：“昔宓羲氏始畫八卦，因而重之，為六十四卦。及乎三代，實為三易，夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周文王作卦辭，謂之《周易》。”魏徵、令狐德棻等撰：《隋書?經籍志一》，中華書局1973年版，第912頁。説明《連山》與《周易》的傳承關係，則三易相承，可能皆源出於伏羲，而各有所損益也。陸德明（555—627）《經典釋文?序錄》論次第亦云：“《周易》，雖文起周代，而卦肇伏羲，既處名教之初，故《易》為七經之首。《周禮》有三易，《連山》久亡，《歸藏》不行於世，故不詳錄。”鄧仕梁、黃坤堯編：《新校索引經典釋文》，臺北學海出版社1988年版，第3頁。可見伏羲的易卦是文明的肇端，而《周易》更成為群經之首了。 

　　伏羲始畫八卦，因而重之為六十四，通過觀察自然，創制出一套數位符號，用來範圍天地萬物的諸般現象，效用弘大。《周易?係辭下》雲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。”（1668b4）《新校索引經典釋文》。注用三組數字，前者為總頁碼，中間為原刻頁碼(再分a,b)，末為原刻行數。通志堂本同。三“觀”足以呈現伏羲“嚴密地考察事物”的眼光和睿智，自然更是一種科學精神了。伏羲從離卦的爻象悟出結繩造網罟，捕漁打獵，使民生有保障。其後神農從益、噬嗑二卦學得打造農具促進生産及以物易物互通有無的道理。黃帝、堯、舜繼起，又從乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽、大壯諸卦中創制出各式的工具，建設社會文明，改善生活的素質，明白“窮則變，變則通，通則久”的道理，達至“垂衣裳而天下治”的偉大理念。《係辭上》雲：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇。”（156728b）伏羲的易理建基於對物象、事物的認知和了解，進而用來解釋天道和人事，以至萬化之幾，通乎神明之德，探本尋源，自然有一個發展的過程。熊十力（1885—1968）《原儒》論雲：“易學始於羲皇之八卦，為中國學術思想之大源。孔子以前之《易》大概為術數與哲理二者交雜之倉庫。文王羑裏演《易》不必無此事，但其辭必以宗教思想為主，否則孔子何須作《易》。”又注雲：“漢人謂文王重卦，此不可信。八卦演為六十四乃自然之序，自是伏羲一氣呵成，文王蓋有説《易》之辭耳。辭者文辭。”熊十力：《原儒》，見《熊十力卷》，河北教育出版社1996年版，第358頁。由此可見，伏羲的易理始於辨識自然物象，文王演易發明天道和宗教，而孔子繼起，創制出天人不二、心物不二、體用不二、內聖外王的安心立命之道，使易道貼近平常生活，切實可行，顯出倫常日用的功效，同時也就構成中華文化博大圓融的思想體系了。 

　　《周易·係辭上》雲：“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”（155726b）又曰：“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”（147710b）又曰：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。”（157729b）又曰：“富有之謂大業，日新之謂盛德。”（149713a）由此可見，易理的基礎一直圍繞著“開物成務”“曲成萬物”“備物致用”等觀念，考察萬物，精研萬物，從而達至“冒天下之道”“範圍天地之化”“以為天下利”的目標。善用自然，造福社會民生，並借此而推于至隱，發揮科學精神，日新又新。此外，我們也可以透過六十四卦的卦辭、爻辭來考察易學所反映的具體的生活質感以及複雜的天時人事的變化，創造出富有日新的盛德大業了。《係辭上》又雲：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（158731a）“道”與“器”代表易學中兩個不同的認知層次，表面上彼此對立，卻也具有相互依存的密切關係，“器”中有“道”，當然更不能舍“器”明“道”了。 

　　《序卦》跟格物的關係看來也很密切。《序卦》分為上下兩篇，解釋易卦的次序，説明事物變化之道，相反相成，亦破亦立，具有樸素的辯證唯物思想。上篇三十卦，開篇缺乾、坤二卦，以“天地”代之。下篇三十四卦，原缺鹹卦，則以“夫婦”之道代之。上篇屯、蒙、需、履、否、同人、大有、觀、賁、復、頤、坎十二卦，下篇遯、大壯、晉、解、萃、鼎、艮、漸、節、既濟、未濟十一卦言之有“物”，其他各卦雖然沒有採用“物”之一詞，只是行文承上省略，按文本也當是以“物”為喻的。上篇刻畫各種物態的轉化，下篇多述人事現象。上篇雲： 

　　有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之穉也。物穉不可不養也，故受之以需。需者，飲食之道也。飲食必有訟，故受之以訟。訟必有眾起，故受之以師。師者，眾也。眾必有所比，故受之以比。比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然後有禮，故受之以履。履而泰，然後安，故受之以泰。泰者，通也。物不可以終通，故受之以否。物不可以終否，故受之以同人。與人同者，物必歸焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以謙。有大而能謙，必豫。故受之以豫。豫必有隨，故受之以隨。以喜隨人者，必有事，故受之以蠱。蠱者，事也。有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也。物大然後可觀，故受之以觀。可觀而後有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。物不可以茍合而已。故受之以賁。賁者，飾也。致飾然後亨，則盡矣，故受之以剝。剝者，剝也。物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。復則不妄矣，故受之以無妄。有無妄，然後可畜，故受之以大畜。物畜而後可養，故受之以頤。頤者，養也。不養則不可動，故受之以大過。物不可以終過，故受之以坎。坎者，陷也。陷必有所麗，故受之以離。離者，麗也。 

　　下篇雲： 

　　有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。物不可以終遯，故受之以大壯。物不可以終壯，故受之以晉。晉者，進也。進必有所傷，故受之以明夷。夷者，傷也。傷于外者，必反其家，故受之以家人。家道窮必乖，故受之以睽。睽者，乖也。乖必有難，故受之以蹇。蹇者，難也。物不可以終難，故受之以解。解者，緩也。緩必有所失，故受之以損。損而不已必益，故受之以益。益而不已必決，故受之以夬。夬者，決也。決必有遇，故受之以姤。姤者，遇也。物相遇而後聚，故受之以萃。萃者，聚也。聚而上者謂之升，故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若長子，故受之以震。震者，動也。物不可以終動，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以終止，故受之以漸。漸者，進也。進必有所歸，故受之以歸妹。得其所歸者必大，故受之以豐。豐者，大也。窮大者必失其居，故受之以旅。旅而無所容，故受之以巽。巽者，入也。入而後説之，故受之以兌。兌者，説也。説而後散之，故受之以渙。渙者，離也。物不可以終離，故受之以節。節而信之，故受之以中孚。有其信者必行之，故受之以小過。有過物者必濟，故受之以既濟。物不可窮也，故受之以未濟終焉。（187911a） 

　　孔穎達（574—648）《周易正義》疏雲：“《序卦》者，文王既繇六十四卦，分為上下二篇。其先後之次，其理不見，故孔子就上下二經，各序其相次之義，故謂之《序卦》焉。其周氏就《序卦》以六門往攝，第一天道門，第二人事門，第三相因門，第四相反門，第五相須門，第六相病門……韓康伯雲：‘《序卦》之所明，非易之缊也。蓋因卦之次，托象以明義。’……故不用周氏之義。”文中周氏或指周弘正（496—574），周氏將《説卦》的物象及世相分為六項，其實兩兩相對，簡言之則為天人、相因相反、相須相病三大項。高亨（1900—1986）揭出《序卦》兩事：“其一，《序卦》作者與《彖傳》《象傳》作者當是三人。其二，《序卦》中含有古樸而簡單之辯證法因素。認為客觀事物總是運動變化，有時向正面發展，有時向反面轉化……此種觀點，研究先秦思想史，宜予以注意。惟其所論甚為簡單，均近於概念化，且有牽強之言，不可予以過高之評價。”高亨著：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第642頁。徐志銳雲：“由於《序卦傳》是晚出的作品，作者借助於已有的經傳文字或取卦象，或取卦理卦義，用以偏概全的方式引申附會，按照對立統一的思想試圖將六十四卦建立起因果連續性的鏈條，從而以寄託自己的哲學觀點和政治觀點。”徐志銳著：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第535頁。 

　　《序卦》説明各種物象及人事的轉化，可能有些主觀，在施行之中往往有不同的認知和解釋，但用的卻是相生相剋的原則，自然也符合易理的變通之道，可與《大學》格物之説相參。《大學》格物可以增進知識，也可以修養德性，互不矛盾，也不見得有所排斥。而《序卦》顯然是想透過各種物象的轉變來表現天時人事的架構，不但窮探世間事物的變化之道，同時也指出了面對紛繁的世相，強調個人的修養，進退有節，顯出理性，自然也見出自覺的努力了。德性修養倘不以世情事相為關注對象，則入德之學云云，必蹈虛妄。 

　　熊十力《原儒》雲：“復，小而辨于物。”注曰：“復卦孤陽在群陰之下，故説為小。易道包通萬有，其取義不拘一端，故聖人于復卦特示格物學之方法，曰小辨于物。小辨者，分析術也。物理繁賾至極，非分析則難察其同中之異、異中之同……分析術乃格物學之利器。自漢以下，二千數百年間，格物學廢，而儒生不知有小辨術，亦可曰小辨術絕，故格物學亡。”熊十力：《熊十力卷》，河北教育出版社1996年版，第235頁。“復，而辨于物”一句出自《周易?係辭下》(173817b)。解釋復卦“辨于物”的精義，其實也是易理之常，如果推求太過，引出格物學、小辨術等，可能有所附會，而為《周易》披上另一層神秘的外衣了。 

　　易學通于天人之際，廣大淵微。本文探明伏羲創建易學，其實就是從格物開始，面對各種自然人事的現象，經過歸納和分析而成。當然，這裡還得承認聖人天生的睿智和博大的襟懷，必然遠超于常人之上，自是不學而能的。不過，聖人還有他獨具的眼光及細緻的觀察過程，《係辭上》雲：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之説。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”（14779a）這一段引文跟上文“古者包犧氏之王天下也”過程相近，但上文著重“格物”，而此段則偏重“致知”了。經過觀天文察地理之後，而知幽明之故、死生之説，以至鬼神的情狀，由“觀察”而“知”，直探淵微，可能就是“致知在格物”一句的最佳註釋了。伏羲以後，易學的發展多途。《周易》乃“五經”之原，自為儒學的經典，尤重心性之學。《周易》亦為玄學，位居三玄之首，通于《老》《莊》。熊十力《原儒》引《莊子?天下篇》雲：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。建之以常無有，主之乙太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。”逐句加以解釋，殆皆通于易理。熊十力論雲：“道家之學本出於孔子《易經》。道家言道，言陰陽變化，明明自《易》出。”熊十力：《熊十力卷》，河北教育出版社1996年版，第137—146頁。“道”即“太極”“太一”。新出土文獻《太一生水》雲：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地〔復相輔〕也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復〔相〕輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。”見李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第32頁。可見儒道一源，皆通于易學。其實易理存于數中，井然有序，萬化森然，最能表現科學精神。此外卜筮術數之為用，通于天人之間不同的領域，要之仍是以格物為依歸，鑄就繼起的不朽的生命。熊十力《讀經示要》雲：“六經之道，以盡性為極則，其功固在反己，以視西洋學術，根本自異。然經學並不主絕物反知，故《大學》總括六經旨要，而注重格物。則雖以涵養本體為宗極，而于發展人類之理性或知識，固未嘗忽視也。經學畢竟可以融攝科學，元不相忤。人類如只注重科學知識，而不求盡性，則將喪其生命，而有禮經所謂人化物之嘆。此人生之至不幸也。”熊十力：《讀經示要》卷一，臺北廣文書局1970年版，第109頁。 

　　格物與易理原屬兩項不同的課題，本文將兩者合起來一起考察，相互補足，可以看出兩者密切的關係，甚至發生微妙的化學作用，産生新的觀感。我們認為格物就是“嚴密地考察事物”，朱熹的“即物窮理”説和王陽明的“致良知”其實是可以互相包容的，道德自覺並不排斥知識，而知識更可以提升道德自覺的深度和廣度，知其然，更知其所以然。伏羲觀察天地，順應自然，始畫八卦，重之為六十四，這是文化史上最偉大的發明、舉世獨一無二的成就。伏羲的原始易學就是格物的最佳例證。後人從這一堆神奇的符號中，探尋易學的無窮意蘊，代有佳制。文王從易學中悟出殷周革命，明示天命攸歸。而孔子鑒往知來，注重心性修養。老、莊用來解釋天道，竟然若合符節。易學之用大弘，同時更顯出思想的深度。戰國兩漢的儒生神化易學，除施用於卜筮之外，更創出象數之學。本文主要揭示伏羲的易學與後代明顯不同之處，偏重格物及直觀，《係辭上》及《序卦》都有很多例證，可以清楚地説明問題。至於“復，小而辨于物”一句可能只是一般的格辨的功夫，不一定要達到格物學的層次。本文期望可以將古老的易學化為具體的科學和智慧，促進傳統經學及中華文明的現代化進程。 （作者任職于香港中文大學中文系）

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